¿CUÁNDO ESCRIBIÓ LUCAS EL EVANGELIO?

                     

              

                                                                         Francesc Ramis Darder

Si nos atenemos a la opinión de numerosos especialistas deberemos datar la redacción definitiva del tercer evangelio entre los años 80-90. Los estudiosos del texto de Lucas sitúan su redacción en la provincia romana de Acaya. Dicha provincia, geográficamente, se ubica en el sur de Grecia. Dos son los argumentos que han llevado a los exégetas a situar la redacción de la obra lucana en la provincia de Acaya y, datarla entre los años 80-90.

    Por una parte cuando se analizan las características del texto griego de este evangelio, puede constatarse que el estilo literario y el vocabulario son semejantes  a los utilizados en el sur de Grecia en aquellas fechas.

    Por otra parte disponemos del testimonio de algunos autores antiguos que hablan de la situación en la que se escribió este evangelio. Tanto la obra de  Ireneo de Lyon, como el llamado "Prólogo antimarcionita", y un minúsculo manuscrito antiguo conocido con el nombre de "Fragmento Muratoriano"; nos dicen que la obra de Lucas vio la luz en la provincia de Acaya.

    ¿ Dónde está y cuáles son las características de la provincia romana de Acaya ?.

    Como decíamos antes se encuentra en la zona sur de la península Helénica. Su geografía nos descubre ciudades importantes como son Corinto y Atenas. En tiempos antiguos había sido el centro del mundo y el foco de la cultura clásica. Los grandes filósofos, Platón y Aristóteles, habían expuesto allí su pensamiento. También allí, Jenofonte escribió su historia. La provincia de Acaya, en sus mejores tiempos, había contemplado la obra de los más eximios arquitectos: La Acrópolis, El Partenon. Había admirado las obras escultóricas de Fidias y Praxíteles y, venerado el genio militar de Pericles. Sin ninguna duda, aquella zona, había constituido el centro cultural del mundo clásico.

    Pero, ¿ qué quedaba en el siglo I de todo aquel esplendor cultural ?.

    Prácticamente no quedaba nada. Los romanos habían conquistado aquellas tierras y las habían incorporado a su naciente Imperio. En la mente y el sentir de las gentes únicamente restaba el recuerdo borroso del pasado. Recordaban la obra de sus antiguos filósofos y escritores, y admiraban la obra de sus artistas. Pero ahora, ya no eran el centro del mundo. Se limitaban a ser una provincia remota en un lugar empobrecido del Imperio Romano. La gente vivía sin esperanza. " Antes éramos el centro del mundo y ahora nos hemos convertido en nada "; tal vez fueran estas palabras, las que anidadas en el corazón de los hombres les hundieran cada día más en la desesperación.

    La desesperanza engendra siempre la angustia y el miedo. Y con el miedo no se puede vivir. Los habitantes de Acaya necesitaban sobrevivir, pero observaban que ya no les quedaban fuerzas para sacar su vida adelante. En su abatimiento pensaban que tan solo alguien venido de fuera podía salvarles. Para sobrevivir no les quedaba otra alternativa que servir a los pequeños señores (los tiranos); que, de una manera semejante al régimen feudal, administraban aquella zona empobrecida y remota.

   Interiormente pensaban que nada ni nadie podía cambiar.  Lentamente iban depositando su confianza y su vida en las manos de aquellos pequeños reyezuelos, implorándoles que, dejando caer unas migajas de pan, les permitieran seguir viviendo.

    En este ambiente social y cultural nació la primitiva comunidad cristiana de Acaya. Pablo, el apóstol de los gentiles, habría anunciado en aquellas tierras el evangelio de Jesús. Los cristianos de aquella primitiva Iglesia procedían del paganismo y estaban imbuidos en la cultura popular griega.

    La predicación cristiana anunció a aquellas gentes un acontecimiento fundamental en su existencia: Cristo es el único Señor de la vida. Ya no era necesario mendigar migajas de pan a los pequeños "señores" -los tiranos-, para conseguir sobrevivir. Cristo era el único "Señor", solamente de El brotaba la misericordia que hacía de la existencia humana una realidad digna de ser vivida. 

¿CÓMO ESCRIBIÓ LUCAS EL EVANGELIO?

                                                   Francesc Ramis Darder

Ateniéndose a los datos literarios, los grandes comentaristas afirman que el texto de Lucas vio la luz entre los años 80-90. Hacía ya bastante tiempo que había transcurrido la vida pública de Jesús en Palestina. Lucas pretendía transmitir a sus lectores una experiencia de fe: La salvación que Jesús ha otorgado gratuitamente a todos los hombres y mujeres. Pero no podía inventarse los datos de la historia de Jesús. Por eso necesitó informarse bien antes de proceder a la redacción de su escrito.

    En el prólogo de su obra (1, 1-4), nos dice que para confeccionar su evangelio ha tenido en cuenta los escritos elaborados por otros autores: " Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros ... he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo ... ".

  ¿ En que escritos podría haberse basado Lucas para redactar su evangelio ?. La investigación literaria sostiene que el autor del evangelio de la misericordia, habría recogido tres grupos de escritos diversos: El Evangelio de Marcos, la llamada fuente "Q", y algunas narraciones que se transmitían en el seno de la propia comunidad de Lucas. Describamos sucintamente cada uno de estos tres bloques de escritos:

a. El Evangelio de Marcos.

    Según el parecer de los estudiosos, el evangelio de Marcos vio la luz por el año 70, y tal vez fuera compuesto en la ciudad de Roma. Con toda seguridad es el primer evangelio escrito.

    De todas las cosas que podríamos comentar acerca de dicho evangelio nos fijaremos tan sólo en una. Al leer el texto marcano notamos que tiende a contarnos, preferentemente, lo que Jesús "hacía". Las "Bienaventuranzas" que nos transmiten los  textos de Mateo y Lucas (Mt 5, 1-11; Lc 6, 20-23), y el "Padrenuestro" (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4); tan importantes para la vida cristiana, no aparecen en el texto de Marcos. Ocurre algo semejante con otros dichos y palabras de Jesús.

    Con ello no pretendemos afirmar aquel el texto de Marcos no nos diga en absoluto las cosas que Jesús "decía". Tan solo deseamos indicar que, de manera preferencial, nos relata la actividad de Jesús.

b. La fuente "Q".

    Durante el siglo pasado, fueron los investigadores alemanes quienes más se dedicaron al estudio del NT. Cuando compararon los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), apreciaron dos detalles significativos:

    - Prácticamente todas las cosas que nos narra el evangelio de Marcos, nos las cuentan también los textos de Mateo y Lucas.

    -  Existe un bloque importante de elementos de la predicación de Jesús que únicamente nos lo presentan Mateo y Lucas, pero que el evangelista Marcos no nos refiere.

    Este conjunto de textos de la predicación de Jesús que nos han transmitido conjuntamente Mateo y Lucas, pero que no nos describe el texto de Marcos se denomina: " Fuente Q".

    ¿ A qué se debe un nombre tan extraño: "Fuente Q" ?. En lengua alemana la palabra "fuente" se escribe "Quelle", la primera letra de la palabra "Quelle" es una "Q". Y como fueron los estudiosos alemanes quienes notaron la existencia de textos comunes a Mateo y Lucas, pero que no aparecían en Marcos; dieron a este grupo de escritos un nombre en su propia lengua alemana "Quelle"; que habitualmente se abrevia con la letra "Q". Tiende a contarnos -preferencialmente- lo que Jesús "decía"; es decir, los discursos y las sentencias del Señor.

    Es difícil dilucidar dónde y cuándo tuvo su origen el texto denominado fuente "Q". Muchos investigadores modernos afirman que nació en Palestina alrededor del año 80. Tanto el estilo literario como el vocabulario que presenta dicha fuente tienden a confirmar esta hipótesis.

c. Narraciones de la comunidad lucana.

    La comunidad de Lucas conocía algunos episodios de la vida de Jesús que no aparecen ni en el evangelio de Marcos ni en la fuente "Q". Nuestro evangelista, desde el seno cálido de su comunidad, ha aprendido  esas narraciones y decide transmitirlas en su evangelio.

    Estos escritos no son muy numerosos pero son especialmente significativos. Quizás sean los que mejor reflejan la misericordia y la ternura de Dios en favor de los hombres: Los episodios referentes a María (Lc 1-2); parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37); parábola del Hijo Pródigo (Lc 15, 11-31); purificación de Diez Leprosos (Lc 17, 11-19); Jesús y Zaqueo (Lc 19, 1-9); los Discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35); parábola del fariseo y el Publicano (Lc 18, 9-14); el Buen Ladrón (Lc 23, 39-44); etc.

    Lucas, en su evangelio, se propone transmitirnos un mensaje de fe: Jesús es el Señor; el único que libera y el único al que merece la pena servir. Para redactar su obra se ha informado puntillosamente. Ha recogido tres bloques de escritos: El evangelio de Marcos, la fuente "Q" y las narraciones que celosamente conservaba su comunidad. Ahora viene el momento de otorgar una forma coherente y clara a todo este material. ¿ Cómo llevará a cabo Lucas esta delicada tarea ?.

¿QUIÉN ES EL EVANGELISTA LUCAS?

                                                     Francesc Ramis Darder

    No estamos en condiciones de reconstruir la biografía precisa de nuestro personaje. Pero basándonos en los datos de la arqueología, en el testimonio de algunos autores antiguos y en el mismo texto evangélico; podemos esbozar algunos trazos que delineen su persona.

    Lucas viviría en la provincia romana de Acaya y participaría de la situación sociocultural del resto de la gente. También en su interior habría echado raíces la desesperanza que anidaba en el corazón de sus convecinos. Algún misionero cristiano, tal vez Pablo o algún discípulo suyo, le anunciaría la buena nueva del evangelio de Jesús.

    Ante el anuncio evangélico, Lucas se siente seducido por Cristo y se decide a seguirle. Nuestro autor ha encontrado lo único que es importante descubrir en la existencia humana: Cristo es el único Señor de la vida. Lucas abandona la esclavitud que supone la dependencia de los pequeños "señores", y se dispone a emprender la gran aventura de su existencia: Seguir los pasos del Cristo Vivo.

    La tradición cristiana nos cuenta que Lucas era médico y compañero de Pablo. Cuando leemos el tercer evangelio, apreciamos la pluma de un escritor erudito. Un buen conocedor de la lengua griega y un excelente estilista. Al analizar el vocabulario de su texto, apreciamos que unas 400 palabras reflejan una terminología propia del lenguaje de la medicina. Lucas, como demuestra su evangelio, es ciertamente una persona  de gran cultura y fino estilo literario.

    Una vez incorporado a la comunidad cristiana, Lucas se propone escribir un evangelio. Tal vez, en su corazón, se dijera a sí mismo: " Yo he experimentado la salvación de Jesús y me siento liberado por él. Escribiré un libro en el cual contaré a mis hermanos mi experiencia de liberación. Les anunciaré gozosamente que Cristo es el único Señor. No vale la pena malbaratar la vida para sobrevivir al servicio de pequeños "señores".

    Observemos bien este detalle. Lucas no se propone realizar una descripción ni una biografía de Jesús.  Lucas cuenta a su condiscípulos una experiencia de Fe: " He descubierto que Cristo es el Señor, y quiero anunciaros que tan solo él libera ". Lucas escribe un evangelio. No nos presenta a Jesús para que lo admiremos de lejos, nos presenta al Señor de la misericordia para que nos decidamos a seguirle llevando la cruz de cada día.

    El Evangelio no se estudia para conocer mejor a Jesús o para conocer más datos referentes a su persona. El evangelio se estudia para seguir a Cristo mejor; y siguiéndolo mejor es como se le conoce en profundidad.

¿QUÉ ES EL RESTO DE ISRAEL?

                                                                                                  Francesc Ramis Darder

Imaginemos que nos encontramos en el campo junto a unas gramíneas al borde del camino. Observamos que las semillas de las plantas han caído y yacen en tierra. Simplificando las cosas, podríamos decir que a las semillas les aguardan dos posibilidades contrapuestas. Algunas, cubiertas de tierra y empapadas de agua, fructificarán y engendrarán una nueva planta; otras, serán recogidas por las hormigas, almacenadas en el hormiguero, y devoradas durante el invierno.

Como sabemos, cuando plantamos una semilla en tierra húmeda, germina rápidamente. El proceso biológico es muy preciso. Abreviando la descripción, podríamos decir que la semilla se compone de “germen” y “gluten”. Conforman el “germen” un conjunto de células que, en contacto con la tierra mojada y a la temperatura idónea, desencadenan el nacimiento del nuevo vegetal. El “gluten”, junto con el agua, proporciona los nutrientes necesarios para que el “germen” inicie y mantenga el proceso embrionario del desarrollo vegetal. Mientras el “gluten” se consume, el “germen” se transforma en el embrión de la nueva planta. Como hemos observado, las hormigas, durante el verano, llenan el hormiguero con las semillas que les servirán de alimento a lo largo del invierno. Las semillas están enterradas en el hormiguero y, debido a las lluvias, están en contacto con el agua; pero, por mucha tierra que las sepulte y agua que las empape, las semillas nunca llegan a germinar. ¿Por qué? Cuando las hormigas introducen las semillas en el hormiguero, destruyen el “germen”; de ese modo, a la semilla, incapaz de germinar, sólo le aguarda la extinción, pues si no se la comen las hormigas, acabará descomponiéndose en la tierra, incapaz de engendrar una nueva planta.

A simple vista, no podemos distinguir una semilla capaz de engendrar una planta de otra que, mordida por las hormigas, ha perdido el germen y es incapaz de alumbrar un nuevo vegetal; ambas parecen iguales, pero en realidad son muy distintas. Mientras una engendrará la vida, a la otra le aguarda la extinción. Las semillas que conservan el germen y que, empapadas en tierra, engendrarán un nuevo vegetal constituyen, metafóricamente, el “resto” de las semillas; las que se amontonan en el hormiguero, conforman un “residuo”, han perdido el germen, la posibilidad de convertirse en una nueva planta.

Agucemos el sentido de la alegoría, apelando desde la sugerencia de la metáfora a los conceptos de “novedad” y “credibilidad” que antes hemos reseñado. Desde la perspectiva simbólica, las semillas que componen el “resto” están dotadas de “credibilidad” y “novedad”, pues en sí mismas contienen el “germen (credibilidad/fuerza)” que engendrará una “nueva” planta, productora a su vez de nuevas semillas. Las semillas que constituyen el “residuo” carecen de “credibilidad” y “novedad”, pues, huérfanas de germen, no pueden engendrar un nuevo vegetal. A través del “resto” siempre puede amanecer la vida, mientras el “residuo” está condenado al ocaso definitivo.

En analogía con el ejemplo de las semillas, la comunidad hebrea que conforma el Resto de Israel no constituye un “residuo”; no se constriñe a un grupo israelita que, acosado por la idolatría o la persecución, aguarda la extinción definitiva. La mención del Resto de Israel define la identidad de la comunidad hebrea dotada de “novedad (kaine)” y “credibilidad (exousia)”: el Resto de Israel conforma la comunidad que, a pesar del acoso de la idolatría o la barbarie de la persecución, conserva la “novedad” y la “credibilidad” capaz de ofrecer a la asamblea judía y a las naciones paganas una “forma de vida” que llene de “sentido” su singladura por el mar de la historia, sean los tiempos favorables o adversos. Desde la perspectiva sociológica, quizá fuera difícil distinguir el Resto de Israel de lo que podemos denominar el Residuo de Israel, pero, desde el prisma teológico la diferencia es esencial. El Resto de Israel goza de la “credibilidad” capaz de engendrar la “novedad” que ofrece una “forma de vida” que colma de “sentido” la existencia de la comunidad judía e ilumina el devenir de las naciones. A modo de contrapartida, el supuesto Residuo de Israel, sería incapaz de auspiciar cualquier “forma de vida” capaz de conferir “sentido” a la historia judía y al periplo de los gentiles; el Residuo de Israel iría disolviéndose en las aguas cenagosas de la idolatría, metáfora de la “carencia de sentido” que ahoga la existencia humana.

Volvamos por un instante al ejemplo de las semillas. Desde el ángulo simbólico, una semilla perteneciente al “resto” goza de “credibilidad” para engendrar una “nueva” planta. Ahora bien, la semilla por si misma no engendra el germen que la dota de “credibilidad” y “novedad”, el gluten no puede producir ningún tipo de germen, sólo la planta madre conforma el germen y el gluten de la semilla. Diríamos, valiéndonos una vez más de la alegoría, que el germen le “han sido dado” a la semilla por la planta madre que la engendró.

Regresemos ahora al cauce de la reflexión sobre el Resto de Israel. Como sucedía analógicamente con la semilla, el Resto de Israel no gesta por sí mismo la “credibilidad” y la “novedad” que definen su naturaleza. Desde la perspectiva teológica, la “credibilidad” y la “novedad” que palpitan en el alma del Resto de Israel han sido aportadas gratuitamente por Dios y acogidas generosamente por la comunidad. Veamos algunos ejemplos.

Asentado el pueblo peregrino en los llanos de Moab, Moisés, en nombre de Dios, amonesta a la asamblea, dispuesta a penetrar en la tierra prometida. Dice Dios por boca de Moisés: “No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido […] sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento que hizo a vuestros padres, por eso […] Yahvé […] os ha librado […] del poder del faraón” (Dt 7,5-6; cf. Jn 15,16; 1Cor 1,26-29). No es el pueblo liberado de Egipto, metáfora del Resto de Israel, quien se ha ganado con esfuerzo el beneplácito divino, es el Señor quien se lo ha regalado por amor, gratuitamente; el pueblo ha acogido la dádiva divina.

Cuando las huestes de Senaquerib zapan los muros de Sión, el Señor, por medio de Isaías, devuelve el aliento a la ciudad abatida, parábola del Resto de Israel, acosado por los asirios. Proclama el Señor entre los labios del profeta: “Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por quien soy yo y por mi siervo David” (Is 37,35; cf. 2Re 19,32-34). De nuevo apreciamos que no es el esfuerzo ni la religiosidad de Jerusalén quienes arrancan la misericordia divina a favor del pueblo angustiado, es el Señor quien, apelando a su dignidad y a sus antiguas promesas, mantiene erguidos los muros de la Ciudad Santa.

A pesar de la elocuencia de los ejemplos anteriores, quizá la expresión más emblemática de la gratuidad divina figure en Is 43,1-7. El poema describe el proceso teológico que culmina con la liberación de Israel de las zarpas de los ídolos. Entre las palabras del último verso, el poema pone en labios de Dios la identidad del pueblo redimido: “los que llevan mi nombre, a los que creé (br’) para mi gloria, a los que yo he hecho y formado” (Is 43,7). Notémoslo bien, es el Señor quien crea a su pueblo, símbolo del Resto de Israel, para gloria suya; es el Señor quien por pura gratuidad establece una relación nueva con su comunidad. El Resto de Israel constituye la comunidad que vive de la certeza que confiere creer que Dios ha trenzado una relación especial con ella; sólo desde la certeza de saberse la comunidad privilegiada de Dios, la comunidad se convierte en el Resto de Israel.

COMENTARIO AL LIBRO DE ISAÍAS

                                                               Francesc Ramis Darder


Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah, Col. Hermeneia, Fortress Press, Minneapolis 2001, XXV + 597 pp. Traducción del alemán realizada por Margaret Kohl.

    Kl. Baltzer (1928) es profesor emérito de AT en la facultad de teología de la universidad de Munich. El comentario de Is 40-55 que Baltzer ofrece presenta una característica específica; considera el Segundo Isaías a modo de obra teatral. La comprensión del texto isaiano desde la óptica teatral no es una aproximación totalmente nueva, pues el comentario de Watts consideró también la globalidad de la obra isaiana como una obra de teatro.

    El comentario de Baltzer se inicia con la presentación, muy desarrollada, del índice de la obra; tras el índice aparece el elenco donde constan las abreviaturas de los libros y revistas que el autor utiliza en el comentario (pp XXV).

    Concluida la presentación de la obra, el autor ofrece la introducción general al comentario (pp. 1-46). La introducción comienza con una breve síntesis de la historia de la interpretación del texto isaiano. Seguidamente, el comentarista aborda las cuestiones referentes a la crítica textual y literaria. Acto seguido, y como cuestión central de la introducción, Baltzer explicita las características de Is 40-55 como drama literario. Desde esa perspectiva evoca la entidad del teatro en Babilonia y Egipto, y describe, con cierto detalle, las notas características del drama ático. En el seno de la dramaturgia ática, el autor se detiene a observar la especificidad de la tragedia denominada Exagoge, escrita por Ezequiel, judío que vivió en Alejandría (Egipto) durante el reinado de Ptolomeo III (246-222 aC.). La obra de Ezequiel recrea desde la perspectiva teatral el éxodo de los israelitas esclavos en Egipto. En ese sentido, Baltzer atribuye a Is 40-55 las mismas notas que contiene la tragedia Exagoge: el contenido de Is 40-55 constituye un drama teatral ideado para la catequesis del pueblo.

    Seguidamente la introducción presenta de manera detallada el contenido teatral de Is 40-55. El comentarista comienza describiendo los diferentes tipos de escenas que integran la obra: escenas de la sala del trono, representaciones judiciales, escenas de batallas, representaciones que muestran la tarea de los artesanos, esponsales, procesiones, himnos y danzas, textos referentes al Siervo de Yahvé. El autor intuye tras la mención del Siervo de Yahvé la evocación de la figura de Moisés. Baltzer afirma que el drama desarrollado en Is 40-55 se representaba en la fiesta del Massot. El drama fue compuesto en Jerusalén entre los años 450-400 aC.

    Seguidamente la introducción aborda cuestiones históricas relevantes en función de la redacción y representación del drama. El comentarista delinea la historia del Próximo Oriente desde la caída de Imperio neo-asirio (911-612 aC.) hasta el ocaso del Imperio persa (539-333 aC.). Respecto de la situación del Imperio persa, Baltzer se detiene a comentar algunas características del imperio referentes a las conquistas, el sistema monetario, la administración, la política imperial en relación a los pueblos conquistados y señala, finalmente, la importancia de algunas ciudades del imperio.

    El apartado final de la introducción constata los grandes temas de la teología de Is 40-55. Baltzer sostiene que la teología del Segundo Isaías no es un sistema cerrado, sino que constituye una teología procesual, en desarrollo. En el seno de ésta teología destacan varios temas: la realeza de Yahvé y su exclusiva divinidad, el señorío de Yahvé sobre el cosmos y la historia, la cuestión de la Torah y la misión del Siervo.

    Concluida la introducción, Baltzer ofrece el comentario a Is 40-55 desde la perspectiva del drama teatral. El drama comienza con un prólogo (Is 40,1-31), seguido por seis actos (Is 41,1-42,13; 42,14-44,23; 44,24-45,25; 46,1-49,13; 49,14-52,10; 52,11-54,17), y alcanza la culminación mediante un epílogo (Is 55,1-13). Cada uno de los actos aparece subdividido en escenas. El autor comenta cada escena con rigor: ofrece una introducción general, después figura la traducción del texto acompañada de la crítica textual, seguidamente figura el comentario propiamente dicho fundamentado, además, con una excelente bibliografía citada a pie de página.

    Una vez acabado el comentario, Baltzer ofece una extensa bibliografía referente a la temática isaiana en general y a cuestiones literarias concernientes al teatro en la antigüedad (489-548 pp.). El libro concluye mostrando las alusiones del comentario a los textos del AT con un referencia especial a las citas de Is 40-55, menciona después las recurrencias al NT, los libros apócrifos, los autores judeo-helenísticos, la literatura rabínica, los escritores griegos y romanos, los textos del Oriente Antiguo, Qumrán y los escritos propios del zoroastrismo.

                                                                                 



                                                                       

                                                                               

Francesc Ramis Darder Lucas, evangelista de la ternura de Dios F. Ramis - La Casa de la Biblia Verbo Divino Lucas es el evangelista que mejor nos describe la ternura y la misericordia de Dios. El objetivo de estas páginas es recorrer el itinerario de la misericordia del Padre con la finalidad de animarnos en el seguimiento de Jesús. Mediante diez catequesis intentaremos aproximarnos al tercer evangelio y descubrir al Dios de la misericordia. La exposición de cada uno de estos temas se realiza mediante una estructura determinada: introducción, situación del episodio en el conjunto del evangelio, lectura del texto, elementos de la narración, síntesis final, propuesta de trabajo en grupo y reflexión personal. El libro comienza explicando, en líneas generales, la estructura y los grandes temas del evangelio. A través de esas páginas se pone de manifiesto el núcleo de la reflexión: Jesús es el Señor que actúa en nuestra vida mediante la misericordia. A partir de ese bloque introductorio, el trabajo se desarrolla en un juego de preguntas y respuestas: ¿cómo actúa el Dios de la misericordia?, ¿dónde puedo encontrarme con el Señor?, ¿qué actitudes debemos tener para percibir en la Eucaristía y en los pobres a Dios de la misericordia?, ¿a dónde me lleva el encuentro con este Dios nuestro? Las respuestas, en diversos pasajes del mismo evangelio: la narración de Zaqueo, la curación de los diez leprosos, los discípulos de Emaús, la parábola del buen samaritano? La lectio divina es el método propuesto para actualizar la Palabra en los avatares de la vida. Recordemos que el evangelio no se estudia solo para conocer a Cristo mejor. El evangelio se lee y se estudia para seguir a Cristo mejor. Tan solo desde el seguimiento fiel de Jesús podemos llegar a conocer bien al Dios de la ternura. © La Casa de la Biblia. Todos los derechos reservados

¿QUÉ DICE EL SEGUNDO ISAÍAS? Is 40-55 Primera parte

EL SEGUNDO ISAIAS. LA ZARZA CONVERTIDA EN CIPRES (Is 40-55).

                                                 Francesc Ramis Darder.

 (Sumario).

    La palabra profética no es un recuerdo del pasado, sino la voz de Dios que, cuando halla eco en nuestra vida, nos transforma de raíz. El Segundo Isaías describe poéticamente cómo la Palabra de Dios transformó a Israel devastado, y lo convirtió en el pueblo capaz de proclamar la gloria de Dios ante las naciones. La voz de Dios no sólo habló a Israel antiguo, sino que se dirige hoy a todos nosotros y nos comunica su fuerza liberadora.

EL SEGUNDO ISAIAS: LA PALABRA LIBERADORA (Is 40-55).

    Nuestra existencia cae a menudo en el desaliento. También Israel experimentó ese sentimiento y percibió su vida sumida en la sequedad. Ante las dificultades, sólo Dios permanece fiel con su Palabra. La fuerza de la Palabra transformó a Israel yermo en el  pueblo que manifiesta la gloria de Dios.

INTRODUCCION.

   El inicio del Segundo Isaías describe al Israel agostado. El pueblo es un desierto (40, 3), hierba seca y flor marchita (40, 7); mientras Jerusalén ha sufrido la amarga consecuencia de su pecado (40, 3).

   Dios no se resigna ante la muerte de su pueblo, sino que decide regenerarlo: "Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios, hablad al corazón de Jerusalén, gritadle que se ha cumplido su condena y que está perdonada su culpa ... entonces se revelará la gloria del Señor y la verán todos los hombres" (40, 1-5).

    La transformación que Dios pretende no es superficial, alcanza la entraña de Israel: "Hablad al corazón de Jerusalén" (40, 2). El corazón representa el eje de la persona, el lugar donde se asienta la relación con Dios, y la morada de los sentimientos humanos. Cuando Dios habla al corazón troca a Israel de raíz, el pueblo de hierba marchita (40, 7) manifestará la gloria de Dios (40, 5).

    El pueblo, quizás, esperara la reforma con prodigios externos: un templo esplendoroso o un monarca brillante. Dios sorprendre a Israel y adopta el medio inusitado de la Palabra: "Hablad al corazón de Jerusalén" (40, 2).

    Alguien oye una voz, la voz de Dios, que le dice "¡Grita!" (40, 6). Quién siente la invitación de Dios a proclamar la Palabra, se detiene a contemplar la realidad de su pueblo. Al ver la desolación de Israel, responde a Dios con desazón: "¿Qué voy a decir? ¡si todo el pueblo es hierba y su ilusión está marchita como la flor del campo!" (40, 7). A quien Dios ha llamado, le parece imposible que el pueblo se levante de la postración; desde la perspectiva humana no hay nada que hacer "Así es, el pueblo es hierba" (40, 7).

    Más adelante, quien siente el impulso divino de proclamar la Palabra, comienza a percibir las personas y las cosas con los ojos de Dios. Vuelve a observar a su pueblo, y constata que, humanamente, hay poco que hacer "se agosta la hierba y se marchita la flor ..." (40, 8). Aun así, su mirada no se detiene en la superficie, sino que alcanza la profundidad de la vida "... pero la palabra de nuestro Dios permanece para siempre" (40, 8).

    Ese "pero" es significativo. Indica la lectura creyente de la realidad. Quién capta la llamada de Dios, observa la desidia de su pueblo; pero junto al desaliento humano intuye lo esencial: la misma presencia de Dios que con su palabra mudará a Israel desde el hondón de su vida.

    Quien oyó una voz (40, 6) y luego aprendió a leer la vida con los ojos de Dios (40, 8), deviene profeta (40, 9-11). El profeta no hace cábalas sobre el futuro, para eso están los nigromantes y adivinos. Profeta es aquel que, sintiéndose forjado por la Palabra, comunica a los hombres de su tiempo; con lo que piensa, dice y hace, el designio liberador de Dios.

    El profeta sube a un monte y anuncia a las ciudades de Judá la Buena Nueva: "Aquí está vuestro Dios ... llega con poder ... su recompensa le precede ... como un pastor apacienta su rebaño, su brazo lo reúne, toma en brazos a los corderos y hace recostar a las madres" (40, 9-11). Sobre un pueblo ajado, el profeta vierte la Palabra. El Señor no es indiferente al sufrimiento de Israel yermo, es el Dios próximo que toma en brazos a su pueblo y lo hace revivir.

    El Segundo Isaías narra una bella historia. En el prólogo (40, 1-11), el profeta grita la Palabra de Dios al pueblo endeble como hierba (40, 1-11). El eco de la voz divina, engendrada en los labios del profeta, retumba en los oídos de Israel y, a lo largo del libro, lo convierte en pueblo nuevo (40, 12 - 55, 5). Al final, el epílogo constata que la Palabra ha renovado a Israel desde los cimientos: "En vez de zarzas crecerá el ciprés; en vez de ortigas, crecerán mirtos;  serán el renombre del Señor y monumento perpetuo imperecedero" (55, 13): El pueblo quebradizo y fugaz, zarza y ortiga, deviene verde y longevo como mirto y ciprés.

    La mediación divina para cambiar al pueblo es la Palabra: "Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven allá sino después de empapar la tierra, de fecundarla y hacerla germinar ... así será mi palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y cumplirá mi encargo" (55, 10-11). ¿ Qué significa la Palabra?.

    La zona más sagrada del Templo de Jerusalén se llamaba "Debir", conocido después como "Santo de los Santos": el sector reservado a Yahvé donde reposó el Arca de la Alianza. El término "Palabra" se pronuncia en hebreo "Dabar". Notemos la semejanza entre las voces "Debir" y "Dabar" al tener idénticas consonantes. El término "Dabar" recoge, como el "Debir", la profundidad y santidad del pensamiento de Dios. El "Dabar" es la Palabra que nace de Dios, alcanza el interior de la persona y la renueva. La Palabra de Dios no es cualquier palabra; es la expresión de la fuerza y la voluntad divina que, si la libertad humana lo permite, llega a lo más profundo del corazón y trastoca a la persona de raíz.

    La presencia de la Palabra regenera a Israel en cuatro etapas: 1ª El combate contra la idolatría (40, 12 - 44, 23). 2ª La misión de Ciro y la caída de Babilonia (44, 24 - 48, 22). 3ª El misterio del sufrimiento (49, 1 - 53, 12). 4ª Jerusalén reconstruida (54, 1 - 55, 5).

¿QUÉ DICE EL SEGUNDO ISAÍAS? is 40-55 Segunda parte

                                                             Francesc Ramis Darder


EL COMBATE CONTRA LA IDOLATRÍA (40, 12 - 44, 23).

    La palabra profética anuncia al pueblo que Dios viene a cuidarlo (40, 9.11); pero, la voz del profeta, topa con una dificultad: Israel está lejos de Dios y apegado a los ídolos. El profeta se ve en la necesidad de recordar la identidad de Dios y comentar sus maravillas. Yahvé es Creador, Señor de la Historia y Liberador de Israel. En contraposición a la grandeza divina; los ídolos son ridículos, efímeros, e incapaces de salvar.

    1.Yahvé es Señor de la Creación (40, 12-31).

       Dios crea los Cielos (40, 26) y la Tierra (40, 28), y es señor de la Historia (40, 28). Habita más allá del círculo de la Tierra (40, 22) pero no se desentiende del avatar humano, sino que fortalece al cansado y da energía a quien desfallece (40, 29). Ni el mundo (40, 11-12), ni las naciones (40, 15) son comparables a Dios, y ni siquiera el culto sondea su grandeza (40, 16). Frente a la magnificencia de Dios, señor del Cosmos y la Historia, los ídolos son entidades ridículas (40, 19-20): pequeñas figuras de fundición (oro, plata,  madera), forjadas en el taller del orfebre.

    2.Yahvé conduce la Historia (41, 1 - 42, 13).

         Ciro el Grande (555-529) conquistó Babilonia (538) y libero a Israel del dolor de su exilio (587-538). La lectura creyente de la realidad enseña que la Historia no es fruto del azar, sino que acontece según el proyecto de Dios. La ascensión de Ciro no es fortuita, sino que brota del designio divino (41, 2.25). Sólo Yahvé presagió de antemano las proezas de Ciro (41, 26), mientras los falsos dioses no pudieron anunciar el porvenir (41, 21-22), y fueron incapaces de cualquier acción (41, 24).

     Dios guía la Historia en favor de Israel. Yahvé trasformará el desierto, metáfora de Israel devastado, en vergel, símbolo del pueblo reconstruido (41, 17-20). Al contraluz de Dios que forja la Historia para bien de su pueblo; aparecen los idólatras que elaboran, con mucho esfuerzo,  imágenes incapaces de toda acción (41, 6-7).

    3.Yahvé libera a Israel (42, 14 - 44, 23).

       Dios concreta su poder sobre el Cosmos y la Historia en la Liberación de Israel. Yahvé es el "goel" de Israel (43, 14; 44, 6). En la sociedad israelita, el "goel" es el pariente más próximo de una persona que se encuentra obligado a defenderla y proteger sus derechos. Cuando un israelita vende bienes para pagar deudas, es preceptivo que el "goel" adquiera lo vendido y restablezca la propiedad del clan (Lv 25, 25-34); también, al venderse un israelita como esclavo a un extranjero, el "goel" debe rescatarlo (Lv 25, 47-54).

        Israel es un pueblo saqueado y despojado (42, 22). Yahvé, "goel" de Israel, le rescata (43, 1-7), y le otorga nueva vida (43, 14-21). No sólo actúa por la obligación que impone ser "goel", sino porque ama a su pueblo (43, 4.14). La vida nueva de Israel, engendrada por amor, es tan distinta a la anterior (42, 18-25) que se entiende como nueva creación (43, 4.15). Israel liberado, creado de nuevo, manifestará a las naciones la gloria de Dios (43, 7) y proclamará la alabanza del Señor (43, 21).

        En oposición a Yahvé que libera y vivifica a Israel; los idólatras destruyen la naturaleza, para elaborar imágenes muertas, incapaces de liberar a quien las invoca (44, 9-20).

LA MISION DE CIRO Y LA CAIDA DE BABILONIA (44, 24 - 48, 22).

    La Palabra cala en el pueblo. La verdad no está en los ídolos, sino en Yahvé, que actúa para propiciar la Liberación de Israel. El pueblo podría inquirir: ¿dónde acontece la actuación de Dios?. Israel esperaría captar la divinidad con las mediaciones del AT: sacerdote, profeta y rey. La palabra profética sorprende. Dios no actúa sólo con los medios propios del AT, acontece también en los signos de los tiempos. Ciro es el instrumento de Yahvé para salvar a Israel; Babilonia, el paradigma de la opresión y de la ausencia de Dios; e Israel, el testigo de la liberación del Señor.

    1º Ciro: mediación de Yahvé para salvar a Israel (44, 24 - 45, 19).

       Yahvé suscita a Ciro para liberar a Israel y posibilitar la reedificación de Jerusalén y las ciudades de Judá (44, 28; 45, 13). La elección de Ciro es tan crucial que se le llama "pastor" (44, 28) y "ungido" (45, 1). Israel se asombra de la elección de Ciro, un rey pagano, para su liberación (45, 9-11). Yahvé ama a Israel (45, 4) y lo engendra (45, 10), rige el universo y crea al hombre (45, 12); por eso tiene el mejor criterio para elegir la vía de liberación, y ese camino es Ciro (45, 9-13). Mediante la elección de Ciro, Yahvé probará que sólo él es Dios, y afirmará que donde acontece la liberación se manifiesta la actuación de Yahvé.

        Israel era un pueblo pequeño, aferrado a su Dios. Yahvé le revela que no sólo es Dios de Israel sino de todos los pueblos. Yahvé dirige la actuación de Ciro, un rey extranjero, hacia la salvación de Israel; con lo que demuestra el poder de su divinidad, no sólo sobre Israel, sino sobre todas las naciones. Yahvé dice a Ciro: "te he dado autoridad, aunque no me conoces, para que sepan de Oriente a Occidente que no hay otro Dios fuera de mí: Yo soy el Señor y no hay otro" (45, 5.6). Yahvé no es un dios entre otros. El único Dios, es el Dios de Israel "Sólo en ti se halla Dios, y no hay más dioses" (45, 14).

    La lección que nos da  44, 24 - 45, 19 es muy clara: Donde hay liberación social y humana actúa Dios. La acción de Ciro engendra la liberación de Israel, y los pueblos acuden a Israel liberado para encontrar al Salvador (45, 14-17).

    2º Babilonia: paradigma de la ausencia de Dios (45, 20 - 47, 15).

        Yahvé es el Dios único (45, 21) que guía la Historia (45, 21; 46, 9.10), para liberar a Israel (46, 3-4) y todos los pueblos (45, 22). La Palabra profética muestra en Ciro la presencia de Dios y en Babilonia la ausencia de Dios. El pueblo podría esperar el vacío divino con símbolos del AT: mal rey o falsos profetas. Yahvé elige un signo de los tiempos para recalcar su ausencia: Babilonia. ¿Por qué?.

        Yahvé es señor de la Historia (40, 28), pero Babilonia quiso ejercer el dominio de la Historia: "Decía: Por siempre seré soberana" (47, 7). Sólo Yahvé es Dios "yo soy Dios y no hay otro" (45, 22), pero Babilonia deseó ser su propio absoluto "Yo y sólo yo" (47, 8.10). Babilonia se disfraza de Dios; pero no es Dios, porque su actuación no libera: "no te apiadaste, abrumaste con tu yugo a los ancianos" (47, 6). Donde florece la liberación y la verdad, Ciro, actúa Yahvé (46, 4); donde acontece la opresión (47, 6) y la superstición, Babilonia, mora la idolatría.

    3º Israel: testigo de la divinidad de Yahvé (48, 1 - 22).

        El Israel devastado figura como desierto (40, 3) y hierba (40, 7). La postración no es casual, se debe a la injusticia (48, 1), infidelidad y rebeldía del pueblo (48, 8). Incluso el abatimiento permite al profeta la lectura creyente de la realidad. La sima en la que ha caído Israel por su pecado, desde la óptica divina, es la ocasión para que Israel vuelva a Yahvé y sea un pueblo nuevo: "Te he purificado, y no como se hace con la plata, sino que te he probado en el crisol de la desgracia" (48, 10).

         Israel deviene para todos los pueblos signo de la liberación de Yahvé: "Decid: el Señor ha rescatado a su siervo Jacob" (48, 20). Ahora comenzará para Israel lo difícil, la decisión de levantar el país siguiendo los criterios de Dios; que, como toda opción valiosa, implicará decisión y esfuerzo.

EL SUFRIMIENTO: MISTERIO DE FECUNDIDAD (49, 1 - 53, 12).

    La Palabra voceada por el profeta va trocando al pueblo que es hierba (40, 7) en mirto y ciprés (55, 13). La Palabra ha revelado que Yahvé es el Liberador de Israel. El pueblo podría conformarse con su descubrimiento; pero el encuentro con Dios no adormece la existencia, sino que la proyecta hacia el futuro: la vida se vive hacia adelante.

     La Palabra descubre a Israel su intimidad con Dios, pero le desvela un desafío apasionante: la necesidad de convertirse en pueblo nuevo, plasmado en la reconstrucción de Jerusalén. La opción por crecer como pueblo implica confianza en Dios, ilusión por construir el futuro, y decisión para dejar el lastre del pasado.

    1º Israel: La pasividad ante el futuro.

        Soñar un futuro esplendente es fácil, construirlo con el sudor cotidiano, difícil. Jerusalén teme el esfuerzo del crecimiento personal, y atribuye su desidia al designio divino: "Me ha abandonado Dios, el Señor me ha olvidado" (49, 14). Sión se complace en su desidia: "No hay nadie que la guíe entre los hijos que dio a luz, nadie que la lleve de la mano" (51, 18). Jerusalén sumida en su pesar se acomoda a su fracaso.

     2º Yahvé: el Dios fiel.

          Yahvé no es culpable de la ruina de Israel. El Señor aclara la causa de la aflicción de su pueblo. La quiebra de Israel no se debe al capricho divino, sino a la infidelidad del pueblo: "Si habéis sido vendidos como esclavos se debe a vuestros crímenes ... es por culpa de vuestros pecados" (50, 1).

          El ocaso de Israel no es definitivo, Yahvé anima al pueblo a alzarse: "¡Despiértate Jerusalén, despiértate y ponte en pie ... ponte tus vestidos de fiesta ... sacúdete el polvo y levántate!" (51, 17; 52, 1-2). Lo definitivo es el alba que Dios anuncia para su pueblo: "Consuela el Señor a Sión y a sus ruinas; convertirá su desierto en Edén, su estepa en jardín del Señor" (51, 3).

    

         Cuando el pueblo decida edificar su futuro Dios estará a su lado con amor apasionado. Aunque una madre pudiera olvidar el fruto de sus entrañas, Yahvé nunca olvidará a Israel (49, 15), porque Sión es su pueblo (51, 16). Yahvé es fiel (49, 7), no defrauda (49, 23), cobija a Israel en sus manos (51, 16), defiende su causa y lo salva (49, 26).

     3º El Siervo: La opción por engendrar el pueblo nuevo.

         Dios alienta la nueva vida de Israel, pero engendrar el futuro conlleva sufrimiento y esperanza. Implica abandonar el anclaje del pasado y comprometerse en la construcción de la nueva Jerusalén. Israel renunció a la institución antigua que denotaba la presencia de Dios: la Dinastía de David. En el exilio de Babilonia (587-538) fenecen los reyes descendientes de David. Israel opta por edificarse sobre bases nuevas: Yahvé será su rey (43, 15; 52, 7), y el mismo pueblo (43, 1-7) manifestará el destello de Dios en su seno (43, 7).

        El Siervo de Yahvé es un personaje misterioso que aparece en cuatro poemas del Segundo Isaías (42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13 - 53, 12). Los comentaristas atribuyen al Siervo identidades diversas: Israel, el Israel fiel al Señor, Jeremías, Ciro, el mismo profeta, Zorobabel, etc. En lugar de indagar su identidad, maticemos su significado: El Siervo representa el misterio del sufrimiento.

         El término "misterio" alude en el lenguaje cotidiano a lo intrincado y oscuro. La significación es distinta en el vocabulario religioso: misterio es el ámbito donde acontece el encuentro entre Dios y el hombre, encuentro que implica siempre el crecimiento personal y comunitario. No hay amor sin dolor, ni nacimiento sin llanto. La Palabra de Dios penetra en Israel y lo acrece convirtiéndolo en pueblo nuevo. La Palabra no actúa mecánicamente, su eficacia depende de la libertad humana. La opción de la libertad implica dolor: dejar la carga del pasado y desplegar velas al futuro. El siervo representa el sufrimiento por crecer; la opción por desprenderse de las ataduras del pasado, y la decisión por dejar actuar la Palabra que transformará en mirto las ortigas de Israel (cf. 55, 13).

        El Siervo se deja tomar por la Palabra. Con su opción anula la desidia de Israel que se cerraba a la fuerza de Dios y se condenaba a ser un pueblo vencido. La decisión del Siervo acarrea un padecimiento tan intenso que cambia su semblante: "No había en él belleza ni esplendor, su aspecto no era atractivo" (53, 3). La angustia del Siervo no pasa desapercibida al resto del pueblo: "eran nuestras rebeliones las que lo traspasaban, y nuestras culpas las que lo trituraban. Sufrió el castigo por nuestro bien y con sus llagas nos curó" (53, 5-6).

        La decisión del Siervo por imbuirse de la Palabra, en contra de la abulia de Jerusalén, hace triunfar el proyecto de Dios: "Por haberse entregado en lugar de los pecadores, tendrá descendencia, prolongará sus días, y por medio de él, tendrán éxito los planes del Señor" (53, 10).

        Desde la perspectiva humana la opción del Siervo carecía de sentido. "Jerusalén piensa para sus adentros: Si no tengo hijos y soy estéril ... si he estado desterrada y repudiada ... si quedé del todo sola" (49, 21): ¿para qué el esfuerzo de abrise a la Palabra de Dios?. Desde la óptica de Dios, la decisión del Siervo, el esfuerzo por dejarse transformar por la Palabra, es lo único que permitirá la reconstrucción de Jerusalén: "Dice Dios: Después de una vida de aflicción comprenderá que no ha sufrido en vano. Mi siervo traerá a muchos la salvación" (53, 11).

        El misterio del sufrimiento revela que la Palabra es eficaz pero no actúa mecánicamente, sino a través de la decisión humana de permitirle entrar en el carazón y transformarnos. 

JERUSALEN RECONSTRUIDA (54, 1 - 55, 5).

    La opción por abrir la libertad al eco de la Palabra implica dolor, pero posibilita engendrar la nueva Jerusalén. La novedad de la Ciudad no reside sólo en su reedificación material. Decía Yahvé a Israel: "Ahora te revelo cosas nuevas, secretos que tú no conoces" (48, 6). Las "cosas nuevas" que hacen de Jerusalén una ciudad distinta son sus nuevos esponsales con Dios, sobre los que crece la ciudad reconstruida y la alianza inquebrantable del Señor.

    1º El nuevo desposorio de Yahvé con Jerusalén (54, 1-10).

        Jerusalén es la ciudad estéril y abandonada, avergonzada de su soltería y afrentada de su viudez (54, 1.4). Dios le dice: "Por un breve instante te abandoné, pero ahora te acojo con cariño inmenso. En un arrebato de ira te oculté mi rostro por un momento, pero mi amor por ti es eterno" (54, 7-8). El sufrimiento ha dispuesto el corazón del pueblo para recibir con plenitud al esposo (cf. 48, 10), un marido especial:: "tu esposo es tu Creador, su nombre es el Señor todopoderoso; tu libertador es el Santo de Israel, se llama Dios de toda la Tierra" (51, 5).

        Los profetas reflejan con la alegoría nupcial la relación de amor entre Dios y su pueblo (Os 2, 21-22; Jr 2, 2; Ez 16, 8), pero en 54, 1-10 adquiere un tono singular. Yahvé, por un momento (54, 7) y a causa del pecado (50, 1), abandona a Jerusalén, su esposa (54, 7). La Ley prohibe volver a casarse con la mujer repudiada (Dt 4, 4), pero el amor de Dios por Israel supera toda norma: "¿Podrá ser repudiada la esposa de juventud? ... aunque los montes cambien de lugar ... no cambiará mi amor por ti, dice el Señor, que está enamorado de ti" (54, 6.10). El nuevo semblante de Jerusalén reside en la ternura con que Yahvé la desposa: sólo el amor apasionado crea las cosas nuevas.

    2º La reconstrucción de Jerusalén (54, 11-17).

        El amor de Yahvé pone nuevos cimientos a la ciudad zarandeada que deviene hermosa, próspera y segura (54, 11). La belleza de Jerusalén aparece en los materiales con que Yahvé la levanta: malaquita, zafiro, rubíes, diamantes y piedras preciosas (54, 11-12). La arqueología prueba que Jerusalén no se edificó sobre alhajas, más bien señala la pobreza de sus edificios. El encanto de la Ciudad no nace de sus piedras, sino del amor de Quien erige sus muros. Las gemas son metáfora de la presencia de Dios en Jerusalén: el esposo que desposa la Ciudad y la reconstruye.

        La presencia de Dios se manifiesta en la prosperidad y la seguridad: "Esta es la suerte de quienes sirven al Señor, la salvación que yo les doy" (54, 17). El bienestar de la Ciudad brota de la instrucción del Señor a sus hijos (54, 13). Su seguridad es definitiva, pues nadie la atacará de parte de Dios, y si alguien lo intenta fracasará (54, 15-16).

    3º La alianza inquebrantable del Señor.

        Los esponsales de Yahvé y Jerusalén no son el final de un camino, sino el inicio del proyecto de Dios con la Humanidad: "Sellaré con vosotros una alianza perpetua, seré fiel a mi amor por David" (54, 3). Dios marchará siempre con su pueblo, pero no suplirá la libertad humana. Israel vivirá y se saciará del amor, sólo si escucha atentamente y bebe el agua que Dios le da (55, 1.2.3). El agua que colma la sed del pueblo (44, 20; 55, 1) es el espíritu y la bendición de Dios (44, 3), que derramada sobre el yermo de Israel lo troca en la alameda de Yahvé (44, 4).

        El pueblo que bebe el agua y escucha la palabra, expresa el honor de Dios y se convierte en su testigo ante las naciones (54, 4.5): manifiesta a todos los pueblos la gloria de Dios (43, 7). El pueblo transformado por Dios deviene la mediación para extender la alianza a todos los pueblos: "llamarás a un pueblo desconocido y un pueblo que te ignora correrá hacia ti" (55, 5).

CONCLUSION FINAL.

    Israel era un pueblo sumido en el fracaso; pero más importante que eso, es la certeza de que Dios no abandona a ninguno de los que ha llamado. El Señor con la fuerza de su Palabra regeneró a Israel hasta convertirlo en el pueblo que manifestaba la gloria de Dios ante las naciones. La Palabra de Dios inicia su tarea en el Prólogo (40, 1-11) y la consuma en el Epílogo (55, 6-13). Entre el Prólogo y el Epílogo figuran las etapas en que Dios vivifica a su pueblo: Combate contra la Idolatría (40, 12 - 44, 23), Misión de Ciro y caída de Babilonia (44, 24 - 48, 22), el Sufrimiento como Misterio de Fecundidad (49, 1 - 53, 12), Jerusalén Reconstruida (54, 1 - 55, 5).

¿QUÉ SIGNIFICA TENER FE?

                                                                     Francesc Ramis Darder

Cuando Jesús predicaba por las comarcas de Palestina, la situación social era difícil. El despotismo de Poncio Pilato oprimía a la población sin medida. Los descendientes del rey Herodes vivían en la opulencia mientras los habitantes del país sufrían la pobreza. Las malas cosechas y algún terremoto sumían la región en la miseria. La situación era tan adversa que los israelitas imploraban de Dios la llegada del Mesías. Según la tradición del Antiguo Testamento, el Mesías era el personaje enviado por Dios que pondría remedio a las penurias que entenebrecían el país.

    Ahora bien, el Mesías que suspiraba la gente no era el Mesías prometido en la Antigua Alianza. El Mesías que deseaba el pueblo tenía tres características claras. La gente quería un Mesías poderoso que, encabezando un ejército, expulsase a los romanos de Palestina. El pueblo deseaba un Mesías poseedor de una gran riqueza, capaz de resolver con la fuerza del dinero todos los problemas. Los israelitas esperaban un Mesías de apariencia deslumbrante; un Mesías orgulloso que dejase a la gente aturdida de espanto.

    Cuando el apóstol Pedro empezó a seguir a Jesús, tenía la misma idea del Mesías que el resto del pueblo. Embebido en la religiosidad popular, querría un Mesías poderoso, opulento y de aspecto deslumbrante. Un Mesías que, llegado del cielo, resolvería los males del mundo, sin que el ser humano tuviera que esforzarse lo más mínimo para edificar un mundo mejor. Como señalaba la carta de Santiago, Pedro “tenía una fe sin obras”; tan solo tenía una creencia en un falso Mesías que le permitía dar la espalda a la miseria del prójimo; desentendiéndose del compromiso que implica la fe, tenía, como dice Santiago, una fe muerta.

    Cuando Jesús percibe la ignorancia de Pedro, se acerca para explicarle de qué manera Él es el Mesías esperado. Como insinúa el evangelio que hemos leído, Jesús diría a Pedro: “Mira, yo soy el Mesías; pero no soy un Mesías como tú deseas: poderoso, opulento y deslumbrante.” Afinando lo que explica el Antiguo Testamento, Jesús dice a Pedro: “Yo soy el Mesías, pero lo soy con las características del Hijo del Hombre.” Notemos la importancia de la expresión: Jesús es el Mesías, pero lo es a la manera del Hijo del Hombre. ¿Qué quiere decir la locución Hijo del Hombre?

   Jesús no es un Mesías que se caracterice por el poder, sino por la actitud de servicio; dirá en el evangelio: “Yo no he venido a ser servido, sino a servir a los demás y entregar la vida por todos.” Jesús no es un Mesías que destaque por la riqueza, sino por la capacidad de compartir; el apóstol Pablo citaba un dicho de Jesús que recalcaba la decisión de compartir, decía: “Hay más alegría en dar que en recibir.” Jesús no es un Mesías de apariencia deslumbrante; nace en la humildad de la cueva de Belén y muere en el oprobio de la cruz. He aquí lo que es el Hijo del Hombre: el Hijo del Hombre es el Mesías que edifica un mundo nuevo; pero no lo hace con los criterios que el mundo descreído espera, sino con los criterios de la Biblia: la capacidad de servir, el ansia por compartir y la práctica de la humildad.

    Cuando el apóstol Pedro entienda que seguir el Evangelio no quiere decir solo creer en la existencia de una mano poderosa, sino que implica servir, compartir y ser humilde, comenzará a tener, como dice la carta de Santiago, una fe viva; una fe que siembra en el mundo la buena semilla del Reino de Dios que el Espíritu hace fructificar en el quehacer diario.

    Como todos sabemos, la fuerza humana no basta para vivir el Evangelio; para vivir el Evangelio necesitamos la fuerza que Dios nos da. En la Eucaristía, presencia de Dios entre nosotros, pidamos al Señor la gracia de una fe viva, una fe que transforme nuestra vida en presencia salvadora de Cristo entre la humanidad sedienta de paz y de concordia.            

¿CUÁL ES EL SENTIDO RELIGIOSO DE LAS IMÁGENES?

                                                      Francesc Ramis Darder


La religión israelita se caracterizó por el culto carente de imágenes (Éx 20,4; Dt 5,8-10); las representaciones que había en el templo (Éx 36,35-36), y más tarde en la sinagoga tenían un sentido decorativo. Durante los cinco primeros siglos, los cristianos continuaron la costumbre judía; por eso las representaciones de escenas bíblicas, o de la figura de Cristo y los santos que aparecen en las catacumbas tenían un sentido más bien  instructivo y decorativo.

 Sin embargo, algunos concilios locales y varios Santos padres rechazaron la elaboración de imágenes, aun en sentido decorativo (Epifanio, Carta LI, PL XXII, 526). La razón era obvia. Muchos cristianos eran conversos del paganismo, religión fastuosa en cuanto a las imágenes; por eso, pensaban los padres y los concilios, la presencia de imágenes puede favorecer que los cristianos las adoren, como habían hecho mientras eran paganos, creyendo que la imagen tiene por sí misma una fuerza capaz de auxiliar al adorador. Cuando los restos del paganismo antiguo comenzaron a desaparecer, comenzó a valorarse el aspecto catequético de las imágenes; algunos Santos Padres aconsejaban las representaciones bíblicas y las representaciones de los santos como método catequético privilegiado para los analfabetos (Gregorio Magno, Carta 13, PL LXXVII, 1128).

    Los testimonios primigenios sobre el culto a las imágenes del Señor proceden del siglo VII, acontecen en el marco de los debates teológicos de los concilios que se ocuparon de definir teológicamente la humanidad de Cristo. Recogiendo el debate teológico, el Concilio II de Nicea, en el año 787, aprobó el culto a las imágenes (DS 600-603). Ahora bien, como recalcó el Concilió, cuando se venera una imagen no se venera la materialidad de la representación, sino la realidad representada; cuando se veneras un crucfico, no se adora la materialidad de la madera como si tuviera fuerza salvífica, se adora lo que el crucifijo representa, la entrega redentora de Jesús en la cruz.

    La Reforma protestante, atenta a la prohibición del AT (Éx 20,4), proscribió la legitimidad del culto a las imágenes. Respondiendo al desafío, la Reforma católica abordo la aparente contradicción que existe entre las disposiciones del AT la costumbre cristiana de venerar las imágenes del Señor, los santos, o las representaciones de escenas propias de la Escritura. Volvió a establecer, recogiendo el criterio del II Concilio de Nicea, que los gestos de veneración no se dirigen a la materialidad de la representación, sino a quienes están representados por las figuras (Concilio de Trento, año 1563, DS 1823). Como sentenció la Reforma católica, el empeño por creer que en las imágenes existe algún poder divino o alguna presencia de la divinidad constituye, como atestigua la Carta de Jeremías, una actitud propia de paganos, ajena a la espiritualidad cristiana. Los paganos orientan el culto hacia la materialidad del ídolo, mientras los cristianos dirigen la plegaria hacia la persona representada con los trazos de la imagen.

¿QUÉ DICEN LAS LEYES ASIRIAS?

                                                  Francesc Ramis Darder

Las Leyes Asirias fueron recopiladas durante el reinado de Teglatfalasar I (1114-1076 a.C.). El encabezado ensalza la pericia militar y política de Teglatfalasar; a continuación figura el cuerpo legal. El derecho penal asirio es el más cruel de cuantos han llegado hasta nosotros; parece como si la dureza hubiera sustituido la piedad y la misericordia.

   Como es obvio, presentan analogías con la Escritura. Dice la Ley: Si un ciudadano quiere divorciarse de su mujer, puede darle algo o puede no darle nada (Art. 37). Sentencia la Escritura: Si un hombre se casa […] y después descubre en la mujer algo que le desagrada […] le escribirá un acta de divorcio […] y la despedirá (Dt 24,1). La Escritura entiende que la mujer es sujeto de derecho, por eso recibe un acta de divorcio. A modo de contrapunto, la  mujer asiria carecía de personalidad jurídica; ni siquiera era súbita de su marido, sino una porción del varón, por eso abandonaba la casa sin acta de divorcio, todo lo más con una limosna del esposo.

    De modo sorprendente, la Leyes Asirias contemplan el castigo vicario. Vemos un supuesto: Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto, entonces el marido de ésta maltratará físicamente a la esposa del acusado hasta que tenga un aborto. El acusado compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo de su propia familia (Art. 50). La Escritura no contempla los castigos vicarios. Se atiene a la compensación: Si en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta, provocándole el aborto […] el culpable deberá indemnizar con lo que le pida el marido y determinen los jueces (Ex 21,22). La Escritura castiga al culpable, pero no a su esposa. Además valora la actuación de los jueces, sin dejar la compensación al arbitrio del marido. Como señala la Biblia, cada persona es responsable de sus acciones, sin poder descargar la culpa sobre sus parientes o antepasados (Ez 18).

    Síntesis. La legislación del AT figura en cinco conjuntos principales: Decálogo (Ex 20,2-7; Dt 5,6-21), Código de la Alianza (Ex 20,22-23,33), Código Deuteronómico (Dt 12-26), Ley de Santidad (Lv 17-26) y Código Sacerdotal (Lv 1-16). Aunque existan analogías con los códigos mesopotámicos, afloran diferencias. Los códigos orientales tienen a los dioses como garantes de la Ley, pero la Escritura no solo tiene a Dios como garante, sino como autor de la Ley. Las leyes de la Escritura salvaguarden la alianza de Dios con su pueblo, alianza que lacera la idolatría, máscara de la injusticia.     

¿QUÉ DICE EL CÓDIGO DE HAMURABI?

                                                  Francesc Ramis Darder

Entre los textos legales babilónicos más importantes, destaca el Código de Hammurabi; publicado por Hammurabi, rey de Babilonia (1792-1750 a.C.). Está grabado sobre una piedra de diorita negra de 2,25 metros de altura. De los doscientos ochenta y dos artículos que tendría se conservan doscientos sesenta, aproximadamente. El estilo jurídico adopta, en general, el aspecto casuístico. Observemos un ejemplo: Si un ciudadano rapta y vende como esclavo a un miembro de la familia de otro, será condenado a muerte” (Art.14). La ley sugiere un supuesto: Si un ciudadano rapta y vende […], y después establece la pena:[…] será condenado a muerte.

   La parte superior de la estela corona el Código con un motivo teológico para destacar como Hammurabi recibe la ley de manos del dios Shamas. Así los legistas señalaron el aura religiosa del conjunto legal. Entre las líneas del Prólogo, Hammurabi adscribe el poder sobre Babilonia al dios Marduk, y subraya que ha  recibido la realeza de manos de los dioses Anu y Enlil para propiciar el bienestar de su pueblo.

    La legislación de Hammurabi presenta analogías con la Escritura. Señala Hammurabi: Si uno ha robado un buey […] restituirá treinta veces; si es un hombre del pueblo, restituirá diez veces; si el ladrón no tiene con qué restituir, será condenado a muerte (Art. 8). Refiere la Escritura: Si un ladrón roba un buey o una oveja, y los mata o vende, restituirá cinco bueyes por el buey, y cuatro ovejas por la oveja (Ex 21,37). Ambos códigos contemplan un supuesto análogo. Sin embargo, Hammurabi es más severo, por cuanto concierne a la cuantía de la restitución y por cuanto compete a la sentencia de muerte.

  Otro ejemplo. Sentencia Hammurabi: Si uno oculta en su casa un esclavo fugitivo […] y no lo entrega […] será ejecutado (Art. 16). Afirma la Escritura: No entregarás a su amo al esclavo fugitivo […] se quedará contigo, entre los tuyos […] (Dt 23,16-17). El Código, atento al interés del dueño, persigue con la muerte a quien oculte un esclavo; mientas la Escritura, solícita con la necesidad del huido, requiere la defensa y cuidado del huido. La Escritura procura la defensa de los débiles.

    Muy significativa es la Ley del Talión. Dice el Código: Si un señor ha reventado el ojo de otro señor, se le reventará un ojo (Art. 195-196). Señala la Escritura: si alguien causa una lesión a su prójimo, se le hará lo mismo que hizo él: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente (Lv 24,17-20; Ex 21,23-24; Dt 19,21). Hoy nos parece una costumbre bárbara; pero en el mundo antiguo servía para atemperar los excesos de la venganza. Cuando un miembro de un clan mataba a alguien de otro clan, el clan ofendido se vengaba matando a cuantos miembros del clan ofensor pudiera. La Ley del Talión acota la venganza, pues el clan ofendido solo podía matar a un miembro del clan ofensor. La dureza de la ley fue perdiendo fuerza con el tiempo; pues la Escritura contempla el perdón (Lv 19,17), y mitiga la Ley: la pena del ‘ojo por ojo’ no tiene por qué significar ‘un ojo a cambio de otro ojo’, sino la obligación de entregar una compensación al tuerto por el ojo perdido.    

    El Epílogo ensalza la grandeza del Código, y amenaza con las peores maldiciones a quien no respete la legislación o intente abolirla. La solera del Código determinó que otras culturas se inspiraran en sus leyes para componer sus sistemas legales. Los israelitas también contemplaron los supuestos de la legislación de Hammurabi, pero cuando establecieron las penas, salvaguardaron la equidad de la sentencia, evitaron el ensañamiento con el reo y propiciaron la defensa del acusado.

¿QUÉ DICE EL LIBRO DEL ECLESIÁSTICO?

                         Francesc Ramis Darder

El Antiguo Testamento dispone de un libro especialmente interesante para vivir la existencia cotidiana desde la perspectiva de Dios. El libro aparece en la Biblia bajo tres nombres: Eclesiástico, Sirácida o Ben Sirá. Quizás el nombre más emblemático sea el de Eclesiástico, debido al gran uso que hacía la Iglesia Antigua de las provechosas enseñanzas de la obra.

Si ojeamos sus páginas, aunque sea de corrido, apreciaremos cómo abarca todos los ámbitos de nuestra vida: Habla del autocontrol y la sinceridad, insiste en la práctica de la humildad, previene contra el orgullo, protege contra la crítica, enfatiza la relación familiar, instruye sobre los viajes, asesora sobre los sueños ... y así un largo etc. Pero lo que caracteriza el libro es la tenacidad de su insistencia para que vivamos nuestra existencia según los criterios de Dios: la justicia, la ternura, la bondad y la misericordia.

Nuestras librerías tienden a llenarse de libros de autoayuda, y eso es bueno; pero como cristianos no podemos olvidar que uno de los mejores libros de autoayuda está en la Biblia: el libro del Eclesiástico. Igualmente, los anuncios por palabras que aparecen cada día en la prensa nos remiten a magos, videntes y tarotistas que pretenden aconsejarnos y diseñar nuestro futuro. Sin embargo es el libro del Eclesiástico quien mejor nos instruye acerca de la elección de un buen consejero: “Acude a menudo a una persona fiel, de quien sepas que guarda los mandamientos, que comparte tus anhelos, y que, si tropiezas en la vida, compartirá contigo tus penares ...” (Eclo 37,12).

¿CUÁL ES EL SENTIDO DE LA VIDA?

                                             Francesc Ramis Darder.

    Zenón de Elea (ca.460) sostenía ante sus discípulos que el veloz Aquiles jamás podría alcanzar a una lenta tortuga que hubiera comenzado a andar antes que él.

     Zenón esgrimía el siguiente argumento: “Supongamos que la tortuga ha avanzado cien metros en el momento en que Aquiles comienza a correr; cuando Aquiles alcanza la posición en que se hallaba la tortuga cuando él inició la carrera ésta ha avanzado ya un poco más, y para alcanzar la nueva posición del animal, Aquiles debe reemprender la marcha, pero al llegar a la siguiente posición de la tortuga ésta ha recorrido unos pasos, y el veloz corredor debe ponerse de nuevo en camino para alcanzar la posición del animal ... y así sucesivamente; por eso Aquiles nunca podrá alcanzar a la tortuga, pues al conseguir la posición anterior, la tortuga ha recorrido otra breve distancia”.

    Zenón exigía a sus discípulos una respuesta lógica a la contradicción que les presentaba; pues aunque mentalmente parezca imposible que Aquiles adelante al animal, la experiencia muestra que todo corredor sobrepasa la marcha lenta de la tortuga. Los discípulos respondían al maestro con dificultades, pues desconocían que tras el enigma no se escondía un problema lógico, sino que afloraba la naturaleza íntima del sentido de la vida.

    El sentido de la vida no radica en hacer “carreras” con nadie ni contra nadie, como sucedía entre Aquiles y la tortuga, sino en disponer de un “centro” o una “diana” hacia la que dirigir nuestra existencia. El sentido cristiano de la vida no se logra al recorrerla como una carrera batida a codazos contra el prójimo, sino disponiendo de un “centro”, Jesús de Nazaret, y de una “diana”, el Reino de Dios.