miércoles, 31 de octubre de 2012

COLABORACIÓN DE FRANCESC RAMIS EN EL LIBRO "LA BIBLIA COMPARTIDA"

portada

Este libro es el fruto del trabajo del seminario "Biblia y Pastoral" de la Asociación Bíblica Española, que desde 2009 se esfuerza en difundir la Palabra de Dios en el momento presente. Incluye trabajos que abordan distintos aspectos de la pastoral bíblica: las claves para despertar el interés en la Palabra de Dios, la importancia de la lectura de la Biblia, el uso de la Biblia en la catequesis, el papel de los medios de comunicación en la animación bíblica o la conciliación entre el estudio de la Biblia y su difusión. El libro aporta herramientas y ejemplos prácticos para la animación bíblica que pueden ser muy útiles para biblistas y catequistas.

 Coordinado por el profesor Javier Velasco-Arias, el libro cuenta con un trabajo de Francesc Ramis Darder.

 La relación de colaboraciones es la siguiente:

- Despertar las semillas de la Palabra (Justino Martínez Pérez)
- De «La interpretación de la Biblia en la Iglesia» a la  «Verbum Domini» (Francesc Ramis Darder)
- La Biblia:  «corazón» de la Pastoral (Javier Velasco-Arias)
- La Biblia orada y vivida: la Lectio Divina (Pedro Barrado Fernández)
- La Animación Bíblica en la Parroquia y en la Catequesis (Quique Fernández Manzano)
- Claves y pautas para el uso de algunos medios de comunicación en la Animación Bíblica (José Ignacio Pedregosa Ordóñez)
- La Federación Bíblica Católica y la Animación Bíblica de la Pastoral (Florencio Abajo Núñez)
- La Animación Bíblica en los estudios teológicos (Maria de l'Esperança Amill-Rocamora)
- Exégesis y hermenéutica, dos momentos de un único proceso interpretativo (Núria Calduch-Benages)

viernes, 26 de octubre de 2012

PABLO DE TARSO: EL PROFETA AGABO (HCH 11,27-30; 21,10-14).


                                                                                      Francesc Ramis Darder 

 A instancias de la Iglesia de Jerusalén, Bernabé visitó la comunidad de Antioquía de Siria. Bernabé, un hombre bueno, lleno de Espíritu Santo y de fe, se alegró al contemplar el crecimiento de la Iglesia. Con la intención de acelerar el proceso evangelizador, marchó a Tarso en busca de Saulo. Ambos discípulos permanecieron un año en Antioquía instruyendo a muchos cristianos en la fe.

    Por entonces bajaron algunos profetas de Jerusalén a Antioquía. Uno de ellos, Agabo, relató a la comunidad antioquena las penurias que iban a cernirse sobre la la Iglesia de Sión; se refería a la hambruna que azotó Oriente en tiempos del emperador Claudio (41-45). Los cristianos de Antioquía hicieron una colecta para socorrer a los hermanos de Judea. Determinaron que Bernabé y Saulo llevaran el montante a Jerusalén; cumplida la misión ambos apóstoles regresaron a Antioquía.

    Mucho tiempo después, Pablo visitó otra vez Jerusalén; Agabo salió a su encuentro en la ciudad de Cesarea. El profeta realizó un acto simbólico: tomó el ceñidor de Pablo y se ató las manos y los pies, y dijo: “Así atarán los judíos en Jerusalén al hombre a quien pertenece este ceñidor, y lo entregarán en manos de los paganos” (Hch 10,11).

    Mediante el gesto simbólico, Agabo anunció la persecución que sufriría Pablo. Sin embargo, el apóstol no se arredró, proclamó: “Yo estoy dispuesto, no sólo a ser encadenado, sino que estoy dispuesto a morir en Jerusalén por el nombre de Jesús, el Señor” (Hch 21,13).

    Los pasajes donde figura el profeta Agabo ofrecen una doble lección. Por una parte, enfatizan la solidaridad reinante entre las comunidades cristianas antiguas. Por otra, destacan la inquebrantable confianza del apóstol en el auxilio del Espíritu Santo (Hch 20,22-23), pues no dudará en viajar a Sión para predicar el Evanegelio (Hch 21,13).

Ejercicio. Lectura: Hch 11,19-30; 20,10-14. Los profetas auténticos: Dt 18,9-22.

                                                                       


viernes, 19 de octubre de 2012

ESTUDIOS SOBRE LOS LIBROS PROFÉTICOS

                                                                                                 Francesc Ramis Darder

 La situación actual por la que transcurren los estudios referidos a los libros proféticos es compleja y diversa; para que el lector pueda hacerse una idea, expondremos la situación de los estudios referidos a la profecía de Isaías.

 Con la intención de otorgar claridad a los estudios isaianos se celebró en 1989 el Congreso de Lovaina, que abordó aspectos textuales, históricos, literarios y teológicos del libro. Desde la perspectiva literaria se estudió la obra en su conjunto (1-66), para abordar después cada una de sus partes (1-39; 40-55, 56-66). Los resultados del Congreso permiten extraer las siguientes conclusiones.

 a. El libro de Isaías proviene de un largo proceso literario, pero a la hora de identificar las fases de la historia de la redacción no existe acuerdo entre los comentaristas (Bogaert, Hermisson, Kaiser, Rendtorff; Vermeylen).

 b. El texto de Isaías presenta un sentido global coherente, pero cuando se quiere determinar su estructura concreta, no hay consenso entre los autores (Nobile, Jenkins, Talstra, Wieringen).

 c. El libro de Isaías ha experimentado un largo proceso de redacción, y en cada fase ha presentado una estructura determinada. Según Rendtorff es necesario utilizar conjuntamente los métodos sincrónicos y diacrónicos.

 d. Los libros del Antiguo Testamento no se escribieron de manera aislada, sino en el conjunto de una gran tradición que cristalizó en obras concretas. Sería necesario comparar la obra de Isaías con Ben Sirá, la Escuela Deuteronomista, Ezequiel, Zacarías, Salmos, y otros libros. Es igualmente necesaria la confrontación de los hechos históricos con su reflejo teológico en 1-66.

e. Parece conveniente una mayor valoración de las traducciones de Isaías, especialmente la Septuaginta y la Vetus Latina.

 Los años posteriores al Congreso han aportado numerosos estudios, entre los que hay que destacar tres obras de conjunto editadas por Melugin-Sweeney, Broyles-Evans, y Ruiten-Vervenne. Los autores mencionados analizan la globalidad del libro de Isaías, sus tres secciones principales (1-39; 40-55; 56-66), y los temas más significativos: Cánticos del Siervo, Oráculo de Ciro, la Nueva Jerusalén, fragmentos contra la idolatría y aspectos teológicos, históricos y textuales.

 Entre el congreso y el momento presente los estudios sobre el libro de Isaías se han desplegado en cinco vertientes principales:

Estudios Sincrónicos (Baltzer, Blenkinsopp, Breuggemann, Clifford, Childs, Gitay, Laato, Melugin).

Estudios Diacrónicos (Gosse, Oorschot, Rendtorff, Schoors, Tomasino, Vermeylen).

Estudios Intertextuales (Bastiaens, Beentjes, Conrad, Dijkstra, Lust, Ruiten, Steck, Sweeney).

Estudios Históricos. Los estudios de la literatura, la arqueología, la historia, la geografía del período persa y del helenístico han permitido establecer, con mayor claridad, el escenario en el que vio la luz el libro de Isaías (Albertz, Barstad, Berquiss, Gonçalves, Laperrousaz, Lipschits).

Estudios Textuales y Sintácticos (Flint, Gelstron, Korpel, Kooij, Kuntz, Moor, Porter, Ulrich, Tov).

Durante los últimos años la investigación sobre el libro de Isaías ha seguido las cinco líneas descritas; pero, en el fondo, existen tres principios motores que rigen el estudio:

 a. Aparece reforzada la tendencia a entender el libro de Isaías como unidad de sentido (1-66), aunque destaquen tres unidades mayores significativas (1-39; 40-55; 56-66).

 b. Afloran nuevos elementos de discusión, especialmente para el segundo Isaías. La propuesta de redacción de 40-55 en Jerusalén. El estudio del tema del Segundo Éxodo completado con su significado referente a la Restauración de Israel. El cambio de perspectiva respecto a la identidad de las cosas primeras y las que sucederán después mencionadas en 40-46. La revisión de la noción de los Cánticos del Siervo en el sentido en que los entendió B. Duhm. La consideración de las sátiras contra la idolatría como parte integrante de 40-55. La valoración de las versiones antiguas y el texto Qumrán como tradiciones de interpretación del libro de Isaías. El estudio de la forma final del libro de Isaías, nacido a finales del período persa o a comienzos del período helenístico.

 c. Destaca, especialmente, la valoración del contenido metafórico del libro de Isaías en relación con el resto del Antiguo Testamento, y la apreciación de la importancia de la intertextualidad en la redacción de 1-66.[1]



[1] La síntesis que exponemos figura ampliada en: F. Ramis, Isaías (Madrid 2004) 27-30. F. Ramis, Isaías 1-39 (Bilbao 2006). F. Ramis, “Protoisaías, Déutero-Isaías”, en J. L. Barriocanal (dir.), Diccionario del Profetismo Bíblico (Burgos 2008) 590-602; 202-214. Respecto de la literatura profética, hay que enfatizar la obra de F. Raurell; como botón de muestra: F. Raurell, Profeta: El forjat per la Paraula (Barcelona 1993).

lunes, 15 de octubre de 2012

EL MARCO HISTÓRICO DE LA PROFECÍA DE DANIEL


                                                                                 Francesc Ramis Darder
   
 Nabucodonodor II conquistó el reino de Judá y su capital Jerusalén (597.587.582 aC.), y deportó a la población más cualificada a Babilonia, la capital de su imperio. Más tarde, Ciro II el Grande, rey de medos y persas (549-529 aC.), conquistó Babilonia (539 aC.) e instauró el Imperio Persa. Según cuenta la Escritura, el rey publicó un edicto en el que autorizaba el regreso a Jerusalén de los judíos deportados (cf. Esd 1,2-4). A lo largo de diversas oleadas, un contingente de exiliados volvió a Jerusalén donde, tras muchas dificultades, consiguieron consagrar de nuevo el templo (515 aC.). El Imperio persa incluyó al extinto reino de Judá en la satrapía de Transeufratina, y la región que antaño constituía, en líneas generales, el territorio judaíta, pasó a constituirse en la provincia de Yehud.

     Las sucesivas misiones de Esdras y Nehemías (450-400 aC.), propiciaron que la región fuera administrada por los sacerdotes bajo supervisón de los gobernantes persas. Concluida la tarea de Nehemías y Esdras, la región entró en un período lánguido. Según atestigua la arqueología la zona estaba poco poblada y empobrecida.

    Alejandro Magno emprendió la conquista de Próximo Oriente (336-323 aC.). La conquista fue fulgurante pero el rey murió joven (323 aC.). A la muerte del monarca, el Imperio quedó dividido entre cuatro generales, los diadocos: Ptolomeo (Egipto), Filipo (Macedonia), Seléuco (Siria), Antígono (Asia Menor). La región de Yehud quedó en poder de Ptolomeo. Sin embargo pronto estalló la guerra entre los descendientes de Ptolomeo y de Seléuco; y el territorio de Yehud, región intermedia entre Egipto y Siria, sufrió de forma lacerante la crueldad de conflicto. Con el paso del tiempo los ptolomeos perdieron la zona Palestina en favor de los seléucidas (198 aC.), pero no por eso llegó la paz a la región.

    El Imperio seléucida sufrió el acoso de las nuevas potencias emergentes. Los romanos, al mando de Lucio Escipión, les derrotaron en Magnesia (190 aC.). Antíoco III (223-187 aC.), rey de los seléucidas, murió a manos de los elamitas. Su sucesor, Seléuco IV (187-175 aC.), con la intención de sanear la economía del imperio decidió saquear el templo de Jerusalén, pero fracasó en la empresa (cf. 2Mac 3).

    Antíoco IV Epifanes (175-164 aC.) usurpó el trono seléucida, desalojando a su sobrino Demetrio, el heredero legítimo. El nuevo rey hizo asesinar al sumo sacerdote de Jerusalén, Onías III. Antíoco IV combatió contra Egipto, y en Jerusalén se difundió, falsamente, la noticia de su muerte. Entonces Jasón, el sumo sacerdote, se erigió en autoridad suprema de Jerusalén. Antíoco volvió de Egipto para castigar a los dirigentes de Jerusalén. El sumo sacerdote Jasón, temeroso de la represión, huyó antes de la llegada del ejército seléucida y se refugió en Egipto. Cuando Antíoco quiso arremeter de nuevo contra Egipto, los romanos, comandados por Popilio Laenas, forzaron su retirada. El rey, enfurecido, arremetió contra Jerusalén. Mató a cuarenta mil personas, vendió como esclavos a otras tantas. Seguidamente comenzó una persecución religiosa: prohibió la práctica de la circuncisión y la dieta judía, suprimió la observancia del sábado y la lectura de los textos sagrados. En Jerusalén arraigaron costumbres griegas opuestas a la moral judía: los gimnasios, la desnudez en la práctica deportiva, los nombres griegos, etc.

    Entre los judíos se produjeron algunas disensiones, pues algunos de tendencia helenista colaboraron con la política de Antíoco; pero la oposición judía fue notable y dio lugar al nacimiento de los hassidim (los futuros fariseos), que combatieron el poder despótico de Antíoco. Probablemente, quien redactó y quien recopiló el contenido del libo de Daniel perteneciera al círculo de los hassidim, o al menos formaría parte de algún grupo piadoso de los mencionados en la epopeya de los Macabeos. Antíoco no cesó de oprimir al pueblo: el templo de Jerusalén cambió el nombre por el de Templo de Zeus Olímpico, y el altar fue nivelado para poder ofrecer sacrificios de animales impuros, incluso cerdos, a divinidades extranjeras; en la obra de Daniel ése hecho constituye la instauración “abominación devastadora” (Dan 9,27; 12,11; cf. 1Mac 1,54.59).

    La oposición del pueblo judío contra la opresión de Antíoco culminó en la revuelta macabea. Antíoco IV murió en Persia (164 aC.). La revolución macabea logró, con el paso del tiempo, la independencia del país (1-2 Mac), independencia que perduró hasta el advenimiento del dominio romano en Palestina (63 aC.). El núcleo de la profecía de Daniel nace durante la persecución que los seléucidas, y especialmente Antíoco IV, ejercieron contra los judíos.

martes, 9 de octubre de 2012

M. GARCÍA FERNÁNDEZ, “Consolad, consolad a mi pueblo”. El tema de la consolación en el Deuteroisaías.

                   
M. García Fernández, “Consolad, consolad a mi pueblo”. El tema de la consolación en el Deuteroisaías (Analecta Biblica 181; Gregorian & Biblical Press; Roma 2010) 470 pp. ISBN: 978-88-7653-181-1. € 35,00.

    La obra reproduce sustancialmente la tesis doctoral defendida en la Pontificia Universidad Gregoriana en Diciembre de 2008. El objetivo estriba en describir el acto de consolar, esto es, como se origina, qué medios se utilizan en aras de su consecución, y con que categorías y modalidades se describe en la BH. A modo de correlato el estudio aporta una mejor comprensión de la unidad de Is 40-66, a través del estudio de uno de sus núcleos principales: la consolación. En definitiva: expone el contenido bíblico del término “consolar”, a la vez estructura la dinámica literaria y teológica de Is 40-55 a través de la idea de la consolación.

    El método de investigación se adecua al planteamiento sincrónico y estructural, enmarcado en el horizonte de la teología bíblica. Contempla Is 40-55 en su forma final; no obstante, como reconoce la autora, el texto final es el destilado último de un largo proceso de redacción. Entiende que Is 40-55 conforma discreta identidad literaria; por esa razón, el análisis exegético considera el contenido global del libro de Isaías. Ciñéndose al planteamiento de la teología bíblica, muestra una panorámica global de la noción de “consolación” en Is 40-55 con la intención de probar que la noción de “consolación” constituye un elemento redaccional que da cohesión a Is 40-55.

    Asentado el planteamiento y el horizonte metodológico, la autora estructura el estudio en tres partes. Primera: Fenomenología general de la consolación (Capítulos I-II; 23-116p). Segunda: El tema de la consolación en DtIs (Capítulos III-V; 117-292p). Tercera: Presentación orgánica del acto de consolar y consideraciones conclusivas (Capítulo VI; 293-345).

    La primera parte evalua el campo semántico de la raíz “consolar (nh.m)”, para ahondar después en el proceso dinámico de la consolación a lo largo de Is 40-55; cabe destacar la elaboración detallada con que la obra aborda tanto el análisis del campo semántico como el proceso de la consolación. A tenor del análisis, la consolación se produce cuando una persona, ejerciendo su libertad, pone en marcha toda una serie de acciones para que la persona desolada pueda abrirse, desde el horizonte de la libertad, a la salvación de la que es portadora; por esa razón, el inicio de la consolación se produce no tanto porque acontezca un cambio en la situación ambiental, sino por la disposición de aquel que está sufriendo y por su disponibilidad renovada para dejarse consolar. Ahora bien, la autora señala que, desde la perspectiva teológica, el criterio último de la consolación será la referencia a Dios. En ese sentido, la consolación se convierte en un acto teologal; implica que el ser humano adopte una existencia orientada hacia Dios, aun en condición penosa que comporta el sufrimiento.

    La segunda parte analiza la forma en que se articula la temática y el proceso de la consolación a lo largo de Is 40-55; de ese modo, pone de manifiesto que el tema de la consolación constituye un elemento literario para vertebrar la cohesión de Is 40-55.

     Como subraya el estudio, la temática de Is 40,1-11 señala la consolación que Dios ofrece a su pueblo; sin embargo, la comunidad se muestra reticente al don divino. Por eso el contenido de Is 40-55 describe metafóricamente el esfuerzo de Dios para que el pueblo acepte el consuelo divino. El consuelo acintece cuando el pueblo se abre desde la libertad a la alianza que Dios le ofrece; alianza aludida bajo la mención de David y Noé pero que se consuma en la alianza de Sión como esposa del Señor.

    Acto seguido, el estudio certifica que el horizonte de consolación que anuncia Is 40,1-11 halla su plenitud en Is 54-55; ahora bien, depende de la libertad humana el hecho de aceptar la consolación, por eso el texto isaino presenta varias estrategias que posibilitan que el ser humano acepte la consolación. De modo preciso, el análisis de Is 40,12-48,22; 49,1-52,12 destaca que la consolación o la desolación no coinciden simplemente con un estado de dificultad o bienestar externos, dependen de la interpretación de los acontecimientos y de la actitud con las que se perciben, siendo la referencia teologal la que determina el estado de consolación o desolación.

    A continuación, la obra ahonda en el análisis del proceso de consolación en Is 52,13-53,12. Aunque no contenga el término “consolación”, el Cuarto Canto constituye el texto decisivo que muestra el proceso de consolación; la consolación acontece a través del sufrimiento y la entrega del Siervo que aparece como el intercesor que obtiene la consolación para los “rabbim”. El proceso de consolación implica la reanudación del pacto con Dios; precisamente esa es la finalidad de la justificación-intercesión emprendida por el Siervo; así, pues, sostiene la autora, la personalidad de quien intercede y quien consuela coinciden en el cuarto canto en la figura del Siervo.

    La tercera parte describe, de forma orgánica y sintética, la experiencia de la consolación tal como la describe el DtIs. La consolación es una acción que se realiza en el marco de la relación interpersonal, por lo que el elemento de la libertad, tanto de quien consuela como de quien es consolado, determina los medios y la consecución de la misma consolación. Así, el inicio de DtIs “consolad …” establece que la consolación consiste en la reanudación de la relación con Yahvé a través del restablecimiento de la alianza; la nueva relación la establece Dios, con la aquiescencia del ser humano, mediante la fuerza de la palabra y la entrega del Siervo.

    El estudio concluye con una serie de tablas, siglas y abreviaturas. Un elenco bibliográfico amplio. Índice de autores. Índice de citas bíblicas. Índice general.

    A nuestro entender, el libro constituye una reflexión interesante, útil y novedosa para el conocimiento de Is 40-55. En primer lugar, el estudio de la consolación se enmarca en el horizonte de una serie de trabajos que, desde la perspectiva teológica (alegría, sufrimiento, etc.), abordan la comprensión de Is 40-55 como una entidad propia y ensamblada en la globalidad del libro de Isaías. El intento de establecer el planteamiento global de Is 40-55 tendió a llevarse a cabo desde perspectivas literarias o textuales; en ese sentido, la elección de un tema específico (la consolación), esboza la comprensión de DtIs desde el prisma teológico.

    En segundo lugar, pudiera parecer que la elección del tema de la consolación constituyera una temática demasiado genérica para abordar el planteamiento de Is 40-55 y que la ausencia del término “consolar” en el Cuarto Canto desaconsejara el estudio de la figura del Siervo como mediador de la consolación. Sin embargo, la autora, mediante el análisis literario y terminológico, convierte las supuestas adversidades en elementos decisivos para ahondar, de forma novedosa, en el planteamiento de Is 40-55.

    En tercer lugar, el estudio destaca por el análisis pormenorizado del aspecto literario y textual de las perícopas, enmarcadas en Is 40-55. En cuarto lugar, merece destacarse la novedad que aporta el estudio teologal de la consolación, su relación con la alianza, el papel del Siervo y de la Palabra en la consolación del ser humano, y desarrollo del proceso de la consolación desde la vertiente psicológica. En definitiva y a nuestro entender, el estudio representa una aportación novedosa, profunda y bien hilvanada para el conocimiento de la estructura de Is 40-55 y para el análisis de su planteamiento teológico.
      
                                                                                                Francesc Ramis Darder 
                                                                     

miércoles, 3 de octubre de 2012

PABLO DE TARSO: LA RESURRECCIÓN DE EUTIQUIO (HCH 20,7-12)

                                                                                          Francesc Ramis Darder
 
    Cuando se apaciguó el tumulto de los orfebres de Éfeso contra los cristianos, Pablo se despidió de los discípulos y emprendió un viaje que le llevó a Tróade; ciudad situada en la costa del mar Egeo.

    Se reunió con la comunidad de Tróade para la fracción del pan, es decir para celebrar la Eucaristía. El apóstol dirigió la palabra a la asamblea y prolongó su discurso hasta la media noche. Un joven llamado Eutiquio estaba sentado en el alfeizar de una ventana; le venció el sueño y cayó del tercer piso, cuando se acercaron a recogerlo estaba muerto. Sin embargo, Pablo bajó, tomó al joven en brazos y dijo a la comunidad: “No os alarméis, porque está vivo” (Hch 20,10). El apóstol volvió a subir, partió el pan y, una vez que hubo comido, continuó conversando con la asamblea. Después se marchó; pero, por lo que concierne al muchacho, la comunidad lo recuperó con vida.

    La Iglesia Antigua utilizaba la simbología de la narración a modo de catequesis. Eutiquio representaba a los miembros de la comunidad que descuidaban la vivencia del Evangelio. El abandono de la vida cristiana les precipitaba en el olvido del mensaje de Jesús, extravío representado por la imagen de la muerte del muchacho. Ahora bien, aunque un cristiano se desentendiera de la Buena Nueva, la Iglesia procuraba por todos los medio recuperarlo para el rebaño de Cristo. Esta intención aparece reflejada en la persona de Pablo que acude a recoger al joven. El apóstol vuelve a subir al tercer piso donde continúa oficiando la Eucarístia. Concluida la celebración, la comunidad constata con gran alegría que el joven está vivo.

    La conclusión que entresacaban los antiguos cristianos era obvia: lo que mantiene “despierto” a un cristiano es la escucha atenta de la Palabra de Dios, y lo que le mantiene “vivo” en el seno de la comunidad es la celebración de la Eucaristía.

Ejercicio. Lectura: Hch 20,7-12; 27,32-38. Sitúe la ciudad de Tróade en un mapa.