viernes, 24 de agosto de 2012

HISTORIA Y ADMINISTRACIÓN DE PALESTINA DURANTE LA ÉPOCA PERSA

                                                                                                 Francesc Ramis Darder 

    No conocemos casi ningún dato concreto respecto de los cambios que supuso en Palestina la transición desde el dominio babilónico al señorío persa. La conquista de Babilonia por parte de Ciro implica el paso casi automático del Imperio babilónico al dominio persa; los territorios pertenecientes a Babilonia se constituyeron en una especie de reino asociado, dirigido por el gobernador Gobrias. Durante el reinado de Darío I, Ushtanu/Hystanes (516 a.C.), auxiliado por Tattenay en el gobierno de Transeufratina, y Hutanna (486 a.C.), aparecen como gobernadores de Babilonia y Ebîr Nari. Seguramente durante el reinado de Jerjes, tras el fracaso de la rebelión babilónica dirigida por Bêlshîmanni y Shamasherîba (482 a.C.), la región de Transeufratina fue separada de la administración babilónica.

     Herodoto relata, a mediados del siglo V a.C., que el quinto “nomos”, la quinta satrapía incluía las regiones de Fenicia, Siria (llamada Palestina), y Chipre. El sátrapa de Transeufratina era Megabyzus, quien aplastó las rebeliones de Egipto y Chipre; entre los años 407-401 a.C. el sátrapa gobernante era Belshunu/Bélésys.

    El siglo V a.C. constituyó una época de paz en Palestina, mientras el siglo IV a.C. se reveló conflictivo debido a la revuelta egipcia (404/398-343 a.C.); pues tuvieron lugar diversas campañas militares en Palestina además de estallar la rebelión de Sidón. La agitación social dio lugar, a lo largo de la primera mitad del siglo IV a.C., a una reorganización administrativa del sur de Palestina. En esa época aparecen diversas monedas locales palestinas, mientras el Pseudo-Scylax, a mediados del siglo IV a.C. refleja la situación de la costa siro-palestina.

    Durante el invierno del 350-351 a.C., Artajerjes III Ocos fracasa en el intento de conquistar Egipto. Las ciudades fenicias, guiadas por Tennes rey de Sidón, se sublevan; las revueltas concluyen con la destrucción de Sidón (345 a.C.), la sustitución del rey de Tiro, y el nombramiento de Mazdaï/Mazaios como sátrapa de Transufratina y Cilicia.

    En el año 343 a.C. las tropas de Artajerjes III Ocos, dirigidas por el general Bagoas, reconquistan Egipto, pero el territorio egipcio se mantuvo pocos años bajo la soberanía persa.

    Súbitamente, aparece en Oriente Alejandro Magno que conquista Tiro y Gaza (332 a.C.). La conquista de Alejandro mantuvo la organización administrativa de Palestina implantada por el Imperio persa heredero, en ese sentido del Imperio babilónico, heredero, a su vez, de la administración asiria.

    Durante el imperio persa, Palestina estaba divida en provincias dirigidas por un gobernador nombrado por los persas; existían, también, reinos vasallos regidos por monarquías propias dotadas de notable autonomía, aunque sometidas al control persa.


    La provincia de Judea (Yehud) existía desde el inicio del Imperio persa. La combinación de los datos bíblicos, junto la información de los sellos de Yehud, los papiros de Elefantina y la información numismática, permiten establecer una lista aproximada de los gobernadores: Sesbassar (ca 538 a.C.), Zorobabel (ca 515 a.C.), Anaya; Enlatan, esposo de Shelomit (ca 500 a.C.), Ouryaw, Yehoezer, Ahzay, Nehemías (ca 445-407 a.C.), Yehezqiyah (ca 350-332 a.C.).

    La apreciación de los textos bíblicos, y el contenido de los papiros de Elefantina y de Wadi Dâliyeh, junto a la información de Flavio Josefo y la información propiciada por las monedas permiten establecer, con cierta probabilidad, la sucesión de quienes ocuparon el cargo de Sumo Sacerdote: Josadaq (ca. 550), Josué (ca. 520-515), Joaquín (comienzos de siglo V), Elyiasib I (ca 445), Yoyadá (ca 430), Yehohanán I (ca. 410-408), Yadua I (inicios del siglo IV), Yehohanán II (ca 350), Yadua II (ca 332).

    La extensión de la provincia de Yehud resta imprecisa: abarcaría un radio de treinta kilómetros alrededor de Jerusalén, con exclusión del sur de Judea (Lakis y Hebrón) y el Negueb (Arad, Beershebá). En dirección este abarcaba hasta Jericó, al sur hasta Belén y Neftoah, hacia el norte comprendía Ay y Betel, y al oeste alcanzaba, seguramente, hasta Lodd, Hadid y Ono. La lista de judíos que tomaron parte en la reconstrucción de las murallas podría indicar una extensión más limitada representada por la ausencia de Ay y Betel al norte, y Kiriat-Yearim, Kephirah, Béerot, Lod, Hadid y Ono al oeste; dichas ausencias estarían compensadas por la inclusión de algunos pueblos del sur: Zanoah, Teqoa, Queilat, Bath-Zour. Seguramente Mizpá constituía una residencia del sátrapa que se remontaba al gobierno de Godolías, a comienzos del dominio babilónico.

    En definitiva la provincia de Yehud era más pequeña que el antiguo reino de Judá. El territorio compredía un área alrededor de Jerusalén. Hacia el sur incluía Tecoa y Betsur y seguramente En-Gadi; pero quedaban excluidas Hebrón, Mareas y Lakís.. Hacia el este alcanzaba el Jordán y el mar Muerto incluyendo Jericó. Al norte abarcaba Mizpa y Betel; hacia el oeste, Zanoah representaba el último pueblo antes de penetrar en territorio asdodita.

    La provincia era relativamente accidentada y en parte desértica. Contaba con la agricultura que era posible establecer en las colinas (viña, olivar), y con la presencia de ganado menor. Pero la economía giraba en torno del Templo de Jerusalén. Acudían a Jerusalén mercaderes tirios (Neh 13,16).

    La población de Yehud comprendía dos grupos. En primer lugar la “gente del país”, los descendientes de los judíos que permanecieron en Jerusalén tras la toma de la ciudad por parte de Nabucodonosor; se dedicaban a la agricultura y al pastoreo de ganado menor (2Re 25,12). En segundo lugar estaban los repatriados, habían vuelto del exilio babilónico en varias oleadas; eran los descendientes de los deportados, dotados, generalmente, de una buena formación intelectual, comercial y técnica (2Re 24,12-16); en el exilio habían aprendido el arameo imperial y estaban cualificados para la función dirigente. Las tensiones entre ambos grupos estallaron rápidamente (Esd 4,4; 10,2.11; Neh 10,31.32).

   
    Los árabes contaban con centros comerciales en la costa y fueron aliados de los persas; ayudaron a Cambisses en la conquista de Egipto y entregaban cada año a los persas un tributo de mil talentos de incienso. La ventana de los árabes sobre el Mediterráneo se extendía a lo largo de veinte kilómetros entre Gaza a Ienysos (identificada quizás con Tell er-Ruqueish). Controlaban casi la totalidad de la península del Sinaí, el Negeb, la Arabá, y parte de Transjordania incluyendo el golfo de Aqaba. Gracias a la posesión de parte de la costa comerciaban con fenicios y griegos. Uno de sus reyes, Gesem rey de Quedar, fue adversario de Nehemías (Neh 2,29; 6,1.2,6). A tenor de la información arqueológica podemos proponer una lista de reyes quedaritas coetáneos al período persa: Mahlai (finales de VI); Iyas (comienzos de V); Sahru (segunda parte de V); Gesem (ca. 445-433); Qaïnu, hijo de Gesem (finales del siglo V o comienzos del IV). La presencia de los árabes parece excluir, durante la época persa, la existencia de una provincia Idumea.

    El período comprendido entre el final del siglo V y el final del IV contempló como los árabes se convertían en Nabateos; pierden Gaza y se contituye la provincia de Idumea. La razón de los cambios se debe, seguramente, a una reorganización del Imperio persa que tuvo lugar entre 405 a.C.-343 a.C. para hacer frente a la amenaza egipcia. Los árabes habían apoyado la revuelta egipcia en 387 a.C., tras la reconquista persa del territorio, Gaza devino la sede de una guarnición persa que se mantenía todavía en la época de Alejandro, y la creación de una provincia persa que comprendía el sur de Judea y el Negug: Idumea. La reorganización alcanzó la desaparición del reino de Quedar y el establecimiento del dominio nabateo.

    La existencia de una provincia neoasiria de Asdod hace pausible la existencia de una provincia semejante durante el período neobabilónico y persa; la referencia a los cuatro enemigos de Nehemias confirma esa suposición (Neh 4,1). Estaba limitada al norte por la provincia de Dor, al este por la provincia de Yehud,, al sur y al sureste por el reino árabe de Quedar y, más tarde, por la provincia de Idumea. Según Neh 13,24 hablaban asdodita: un nuevo estado de la lengua cananea hablada en Filistea durante el Hierro-II, la modalidad lingüística era próxima al hebreo y al fenicio; pero, en cuanto el territorio formaba parte del Imperio persa, la lengua administrativa era el arameo imperial. La relación de la ciudad de Ascalón con la provincia de Asdod es difícil de precisar, pero los testimonios arqueológicos y literarios adscriben una cultura fenicia a los moradores de Ascalon durante el período persa y helenístico. La acuñación monetaria refleja, en el siglo IV, la independencia de Ascalon respecto de Asdod, la ciudad estaba teñida por el carácter fenicio y textura tiria durante la época persa, según revela el Pseudo-Scylax.

    La existencia de la provincia neoasiria de Dor hace plausible la existencia de la misma provincia durante el período neobabilónico y persa. Sin embargo, la situación de la provincia durante la época persa sufrió una modificación según narra la inscripción funeraria de Esmunazor, rey de Sidón. La incripción relata que el rey de los persas entregó al rey de Sidón el territorio de Dor y Joppe y los trigales de la llanura de Sarón, en recompensa de los servicios prestados a los persas. Seguramente, la donación fue la recompensa otorgada por los persas al rey de Sidón en pago por su ayuda comtra los griegos o contra los egipcios, quizá a finales del siglo VI o a mediados del V. Es difícil creer que el dominio de Sidón sobre la llanura de Sarón se prolongara hasta el final del Imperio persa; pues los persas arremetieron contra Sarón para reprimir la revulta de los sidonios encabezada por su rey, Tennes, hacia 350 a.C.-345 a.C. Además cuando llegó Alejandro, Sidón sólo controlaba, prácticamente, el contorno de la ciudad. Aunque el trigo podía cultivarse en algunas zonas, el conjunto de la región era inhóspito para la actividad agropecuaria. La población era de carácter fenicio y abierta al comercio internacional (Neh 3,15: Joppe es el lugar donde llegó la madera del Líbano para la reconstrucción del templo de Jerusalén hacia los años 520-515).

    Durante la primera mitad del primer milenio la costa septentrional de Palestina formó parte del reino de Tiro, y esa situación se mantuvo durante el Imperio persa. El reino de Tiro alcanzaba, por el sur, hasta el monte Carmelo. Hacia el norte limitaba con el de Sidón. El territorio preciso que pertenecía a ambas ciudades dependía del grado de opulencia que disfrutara cada una: a mediados del siglo IV, época de expansión sidonia, la frontera se situó en el Nahar el-Qasimiyeh (Litani); en los últimos años del Imperio persa, época de dominio tirio, la frontera se situó más al norte, junto al Nahar ez-Zahrani. La arqueología a sacado a la luz cinco sellos que confirman la pujanza económica del reino de Tiro durante la segunda mitad del siglo IV a.C. La población parece haber sido esencialmente fenicia, aunque aparecen también mercaderes de origen griego.

    La creación de la provincia neoasiria de Meguido se remonta, seguramente, a Teglat-Phalasar III (734-732 a.C.). Seguramente la provincia se mantuvo durante el período neobabilónico y la época persa, pues en el período tolemáico aparece la mención, en los pap iros de Zenón, de una provincia de Galilea. Sin embargo carecemos de un testimonio directo que confirme la existencia de esa provincia, y recalque la capitalidad de Meguido. Los estudios arqueológicos revelan una cultura y un sustrato económico sometido a la influencia fenicia.

    La existencia de la provincia de Samaría aparece confirmada durante la época neoasiria, a partir del año 722 aC. Durante el período persa se denominó Samarina (Esd 4,7-10). La capital era la ciudad fortificada de Samaría. La economía residía sobre la agricultura y , en especial, sobre la producción de aceite y vino. La población estimada era de cuarenta mil personas: más rica y poblada que Judea. La información bíblica, la documentación aportada por Flavio Josefo, el contenido de los papiros de Elefantina y de Wady Daliyeh, y la información numismática, permiten astablecer la lista de gobernadores: Sambalat (445-407 a. C.); Delayah (ca. 407 a. C.); Sinuballit; Yeshua o Yaddua; Anaya (ca 354 a. C.); Sinubalit III (ca 332 a. C.). Algunos gobernadores ejercieron también la función sacerdotal. Algunos nombres atestiguan la religión yahvista: nada señala la separación religiosa entre judíos y samaritanos. Los judíos de Elefantina recurren tanto a Jerusalén como a Samaría. El hecho de que la Torá, adscrita a la misión de Nehemías, haya sido aceptada por judíos y samaritanos confirma que el cisma samaritano es posterior a la época persa. Junto a los nombres de raíz yahvista aparecen nombres de etimológica acadia o pertenecientes al semitico occidental: Kamosh, Baal, Nabu, Sahar. Las diversas etimológias de los nombres delatan una población muy mezcalada. El origen diverso de la población aparece tras la diversificación de la acuñación monetaria.

    La existencia de un reino vasallo de Moab hasta el 582 a. C. después la existencia de una heparquía moabita, moabitide, durante la época helenística, poblada por nabateos, hace que sea plausible suponer la existencia de una provincia de Moab durante el peíodo persa. En dicha provincia continuaba el culto a Kamosh. Las referencias del libro de Esdras junto a las aportaciones arqueológicas (mención de Moab en la lista de hieródulos de Ma’in, a mediados del siglo IV) ratifican la existencia de la provincia de Moab, cuya extensión sería pareja a la del reino de Moab durante el siglo VI a. C.

    La existencia de la provincia de Amón puede deducirse de la existencia del reino vasallo de Amón hasta el 582 a.C.; y también de la mención de la Ammannitide durante el período helenista, y de la mención de Amón en la lista de hieródulos de Ma’in. Un alto funcionario llamado “Tobías” aparece en la obra de Nehemías, asociado a Sambalat y a Geshem, el árabe. La magnitud de la provincia correspondía a la extensión del reino amonita de los siglos VII a. C. y a comienzos del VI a. C.. Durante el período persa la población estaba constituida por una mezcla de población árabe y población amonita, junto a una minoría de israelitas en la región próxima al Jordán.

    En la medida en que admitamos la existencia de una provincia neoasiria de Galaad podemos admitir la exitencia de la provincia homónima durante el período persa.

    La existencia de una provincia neoasiria de Qarnén/Basán parece afirmada por la mención de un gobernador de Qarnén.

martes, 14 de agosto de 2012

ESTUDIOS SOBRE LOS LIBROS HISTÓRICOS

                                                                                                Francesc Ramis Darder

 La investigación sobre los libros históricos ha experimentado un enorme desarrollo. Quedan muy lejanos los tiempos en que el contenido de los libros históricos se debía entender literalmente; tan solo los planteamientos fundamentalistas continúan aferrados hoy en día a la interpretación literal historicista.

 Los estudiosos que emprenden el método histórico-crítico u otros métodos para aproximarse al contenido de la Escritura disciernen cuatro tipo de tradiciones históricas: Historia Deuteronomista (Js; Jue; I-II Sam; I-II Re), Historia Cronista (I-II Cr; aunque no todos los comentaristas están de acuerdo, podemos añadir: Esd y Ne), Epopeya Macabea (I-II Ma, cuya canonicidad no es aceptada por todos los cristianos), Historias Ejemplares (Tb, Jdt, Est, Rt; no todas las Iglesias cristianas aceptan el cariz revelado de: Tb, Jd, y los fragmentos griegos de Ester), Cinco Visiones Histórico-apocalípticas de Daniel (Dn 2.7.8.9.10-12).

 Las tradiciones históricas han sido objeto de numerosos estudios y comentarios cuidadosos.[1] A raíz de lo que acabamos de exponer, conviene apreciar algunos matices respecto de la percepción de las diversas tradiciones.

 El mundo protestante no admite la canonicidad ni de la epopeya macabea ni de los libros de Tobías y Judit ni tampoco de los fragmentos griegos de Ester. Las ediciones ecuménicas de la Biblia han resuelto la dificultad publicando generalmente los libros deuterocanónicos al final del AT. Conviene precisar que tanto la epopeya macabea como los libros de Tobías, Judit y los fragmentos griegos de Ester aparecen en la Septuaginta (LXX), evidentemente en griego. La cuestión sugiere que nos adentremos por un instante en el horizonte actual de los estudios sobre los LXX. El auténtico valor teológico y literario de la Septuaginta quedó un poco eclipsado en tiempos pasados por los estudios que tan solo se centraban en el valor de su naturaleza inspirada. Los estudios de P. Benoit (La Septante, est-elle inspirée?) decantaron las investigaciones hacia el aspecto literario y teológico, hasta que la obra de D. Barthélemy (L’Ancien Testament a mûri à Alexandrie?) mostró la madurez literaria y teológica que consiguió la Septuagintao dentro del marco de la diáspora alejandrina. Las investigaciones de P. Benoit, P. Grelot, D. Barthélemy y R. Le Déaut han subrayado el verdadero proceso doctrinal emprendido por la Septuaginta, recogido después en el NT, cuyas referencias al AT proceden, en gran medida, del texto griego nacido en Alejandría.

 La investigación actual profundiza sobre el origen y la conformación de la Septuaginta y analiza con mucho cuidado el contenido de la Carta de Aristeas.[2] Los estudios sobre la versión de los LXX se basaban, en buena medida, en la edición crítica de Rahlfs;[3] hay que notar el progreso que va alcanzando la edición de Göttingen con la intención de establecer, en opinión de los comentaristas, el texto griego de forma más precisa.[4] Presenta el texto griego, acompañado de los textos de las diferentes familias o grupos textuales, y de forma ecléctica aspira a reconstruir el texto más próximo al que fuera el original primigenio. No podemos dejar de mencionar el curso de la traducción francesa de la Septuaginta conocida como Bible d’Alexandrie, ni dejar tampoco de citar el progreso de la traducción española.[5] Últimamente se está investigando más a fondo la aportación de la Vetus latina[6] y de la Peshitta,[7] que contienen lecciones a menudo anteriores a las que figuran en los LXX.

 En relación con la historia deuteronomista (Js; Jue; I-II Sam; I-II Re), hay que decir que tanto el decurso de su redacción como su contenido teológico son objeto de un vivo debate. La postura clásica elaborada por M. Noth sostenía que antes del exilio no existían de manera independiente ninguno de los libros de la historia deuteronomista, ni tampoco documentos al estilo de los que integraban, según la opinión de Wellhausen, el Pentateuco (J; E; JE, D, P), que hablasen de los acontecimientos que empezaron en la época de los Jueces y acabasen con la narración de los últimos momentos de la monarquía judaita (Js 1,1- 2Re 25,30). En opinión de Noth, tan solo existían pequeños fragmentos que un autor exílico utilizó para componer la historia deuteronomista.

 En definitiva, M. Noth aseguraba que la historia deuteronomista era el fruto del trabajo de un solo autor, que redactó su obra en tiempo del exilio en la provincia de Samaria, cerca de Mispá y Betel, y no en Babilonia como pensaban otros comentaristas. La magna obra histórica empezaba con una gran introducción, el libro del Deuteronomio, que ofrecía la interpretación y valoración de la historia: la fe en un solo Dios y la aceptación de un único lugar de culto. Más adelante, el Deuteronomio quedó separado del conjunto Josué-Reyes, sin embargo, según recalcó Noht, su función originaria no era cerrar los cuatro primeros libros de la Biblia (Gn-Nm), sino abrir teológicamente el contenido de la historia deuteronomista. Desde la perspectiva del exilio, cuando Judá lo había perdido todo (tierra, templo, rey y libertad), la pluma del autor de la historia deuteronomista pasó a ser taxativa: la desgracia era la consecuencia del pecado del pueblo y tan solo había que esperar la dureza del castigo divino.[8]

 A partir de M. Noth, los estudiosos han profundizado en el análisis de la historia deuteronomista desde dos perspectivas: el conocimiento de los fragmentos previos que utilizó el autor para componer la historia, y la unidad de la obra y su finalidad. Muchos comentaristas siguen hablando de los fragmentos que el autor de la historia deuteronomista pudo utilizar para redactar su trabajo; ahora bien, algunos otros comentaristas hablan de fragmentos en lugar de documentos. Con respecto a la unidad y finalidad de la obra, hay que destacar tres posiciones en la investigación. En primer lugar, Cross y sus discípulos admiten dos redacciones: una anterior al destierro, durante el reinado de Josías (640-609 aC), y la otra durante el exilio de Babilonia.[9] W. Dietrich, A. Jepsen, R. Smend y T. Veijola, con varios matices uno respecto del otro, defienden tres ediciones de la obra que deben ser exílicas o postexílicas.[10]

 Según opinaba M. Noth, el objetivo de la historia deuteronomista estribaba en el hecho de mostrar el justo juicio de Dios, que castiga los continuos pecados de su pueblo. Rápidamente, varios autores empezaron a criticar esta posición. Según G. von Rad, la palabra de Dios no solo actúa sobre el pueblo desde la perspectiva del castigo, como sostenía M. Noth, sino desde un doble horizonte: por una parte, la voz divina actúa desde la Ley, juzgando y aniquilando, por otra parte también interviene en forma de la buena nueva que salva y confiere el perdón al pueblo pecador. Afirmó von Rad que el hilo conductor de la historia deuteronomista era positivo, positividad expresada en 2Re 25,27-30, donde aparece la rehabilitación del rey Jeconías, en el exilio babilónico.[11]

 Entre los investigadores posteriores, cabe mencionar dos especialmente relevantes: H. W. Wolf y F. M. Cross. Según sostiene Wolf, el objetivo último de la historia deuteronomista no estriba en el hecho de infundir esperanza en el pueblo o en el interés por destruirlo (Rad, Noht), sino en la llamada a la conversión para que la vida del pueblo elegido vuelva a discurrir por los caminos de Dios.[12] Cross discierne dos ediciones de la historia deuteronomista. La primera, propia de la época preexílica, profundiza en temas que podemos sintetizar mediante dos frases significativas: “Este fue el pecado del linaje de Jeroboan. Por eso fue destruido y exterminado sobre la tierra” (1Re 13,34); “concederé una tribu a tu hijo, por consideración a mi siervo David y a Jerusalén, la ciudad que yo he escogido” (1Re 11,13).

 Como podemos ver, la primera cita, correspondiente a la primera edición, rezuma la alusión a la amenaza, formulada tras el castigo contra la dinastía de Jeroboan, al mismo tiempo que delata la veracidad del permanente socorro del Señor a su pueblo, expresado tras la promesa a la casa de David. La segunda referencia, fruto de la segunda redacción elaborada durante el exilio, está henchida de esperanza. De esta manera, según la opinión de Cross, la historia deuteronomista presenta un trasfondo marcado por la esperanza, que será teñida después por el desencanto durante la época del exilio.[13]

 Actualmente, como sucede con el resto del AT, la posición de los investigadores con respecto a la historia deuteronomista está muy lejos de alcanzar un consenso. Los estudios continúan desarrollándose con la intención de determinar las diferentes etapas de la redacción y el objetivo último de la obra. Las luces y las sombras de los estudios aparecen recogidas, entre otras síntesis, por la elaboración T. Römer.[14] La posición de R. Albertz[15] sostiene la redacción definitiva de la historia dentro del territorio de Yehud después del exilio babilónico. La intención de la historia deuteronomista, según la opinión de Albertz, estriba en el deseo de conferir ánimo al pueblo en la época del desencanto que siguió a la euforia determinada por el retorno del exilio, al mismo tiempo que propone a la comunidad la senda que lleva hacia la conversión definitiva. Como comprenderá el lector, hay aún un largo camino por recorrer para alcanzar un consenso.




[1] Citamos tan solo los que puedan estar más al alcance del lector. A. González Lamadrid, Las tradiciones históricas de Israel (Estella 1993). J. M. Sánchez Caro (ed.), Historia, Narrativa, Apocalíptica (Estella 2000). J. Vílchez, Rut y Ester (Estella 1998). J. Vílchez, Tobías y Judit (Estella 2000). J. L. Sicre, Josué (Estella 2002).
[2] Presentación, traducción y comentario: N. Fernández Marcos, “Carta de Aristeas” en A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento (Madrid 1982), 11-66.
[3] A. Rahlfs, Septuaginta (Stuttgart 1935), I-II.
[4] Septuaginta: Vetus Testamentum graece auctoritate Societatis Göttingensis editum (Göttingen desde 1931) I-XVI. Hasta el momento han aparecido catorce volúmenes: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium, Esdras liber I, Esdras liber II, Esther, Judit, Tobit, Maccabeorum liber I, Maccabeorum liber II, Maccabeorum liber III, Psalmi cum odiis, Iob, Sapientia Salomonis, Duodecim prophetae, Isaias, Jeremias, Baruch, Treni, Epistula Jeremiae, Ezechiel, Susana, Daniel, Bel et Draco.
[5] Las antologías bibliográficas sobre la Septuaginta son diversas, presentamos una especialmente significativa: N. Fernández Marcos, Introducción a las versiones griegas de la Biblia (Madrid 1979). N. Fernández Marcos, Septuaginta. La Biblia Griega de Judíos y Cristianos (Salamanca 2008). N. Fernández Marcos, La Biblia Griega Septuaginta. I.Pentateuco (Salamanca 2008).
[6] Vetus latina: Die Reste der altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der erzabtei Beuron (Freiburg i.B. desde 1949). Hasta el momento han sido publicados 27 volúmenes: Gn Sap, part del Sir, Is, Rm, 1Cor, Ef, Fil, Col, 1-2 Ts, 1-2 Tm, Tt, Flm, 1-2 Pt, 1-3 Gv, Ap. Elenco bibliográfico: P.-M. Bogaert, “Bulletin de la Bible latine. VII. Première série. Deuxième série. Troisième série”, Rben 105 (1995) 200-238; 196 (1996) 386-412; 108 (1998) 359-386.
[7] The Peshitta Institute (ed.), The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Version (Leiden desde1972).
[8] Síntesis pedagógica de la evolución de las investigaciones sobre la historia deuteronomista: J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento (Estella 2011). Obras especializadas: M. A. O’Brien, The Deuteronomistic History Hipótesis: A Reassement, OBO 92 (Göttingen 1989), 3-23. T. RÖMER, The Future of the Deuteronomistic History (Leyden 2000).
[9] Aunque F. M. Cross sea el maestro, la posición aparece expuesta con más claridad, a nuestro parecer, en la obra de dos discípulos: R. D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History, JSOT Suppl. Ser. 18 (Sheffield 1981); R. E. Friedmann, The Exile and Biblical Narrative. The Formation of the Deuteronomistc and Priestly Works, HSM 22 (Chico 1981).

[10] Aludimos a una sola de las obras: T. Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, AASF B/19 (Helsinki 1997).
[11] G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca 1975), 177-189. W. Brueggermann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé (Salamanca 2007).
[12] H. W. Wolf, “Das Kerygma des deuteronomistischen geschichtswerk”, ZAW 73 (1961) 171-186.
[13] Síntesis, J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento (Estella 2011).
[14] T. Römer (ed.), The Future of the Deuteronomistic History (Leuven 2000).
[15] R. Albertz, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E. (Atlanta 2003), 271-344.

martes, 7 de agosto de 2012

PABLO DE TARSO: LA PROCLAMACIÓN DE LA BUENA NUEVA

                                                                                                                    Francesc Ramis Darder

Cuando Pablo y Bernabé llegaron a Antioquía de Pisidia, entraron el sábado en la sinagoga y se sentaron. Concluida la lectura de la Ley, los dirigentes de la sinagoga les invitaron a comentar la Palabra. Pablo se levantó y anunció la Buena Nueva a los presentes, les dijo: “Hermanos […] los habitantes de Jerusalén y sus jefes no reconocieron a Jesús, y al condenarlo cumplieron las palabras de los profetas que se leen todos los sábados. Sin haber hallado ningún delito que mereciera la muerte, pidieron a Pilato que lo matase. Y después de cumplir todo lo que acerca de él estaba escrito, lo bajaron de la cruz y lo sepultaron. Pero Dios lo resucitó de entre los muertos. Durante muchos días se apareció a los que habían subido con él desde Galilea a Jerusalén, los cuales son ahora testigos ante el pueblo. Y nosotros os anunciamos la Buena Noticia: que la promesa hecha a nuestros antepasados, Dios nos la ha cumplido a nosotros resucitando a Jesús de entre los muertos” (Hch 13,26-33).

    El fragmento que acabamos de citar constituye lo que ha venido a llamase el “kerigma” cristiano. La palabra “kerigma” tiene su origen en el verbo griego “kerusso”, que significa, literalmente: “proclamar en voz alta”. De ahí podemos deducir que el kerigma cristiano constituye: “un breve discurso que anuncia en voz alta el contenido esencial de la fe cristiana”. Proclama que Cristo con su vida, muerte y resurrección nos ha salvado, es decir anuncia que Cristo Resucitado confiere el más pleno sentido a la vida de quines creen en él, tanto ahora como para toda la eternidad.

     Cuando Pablo acabó su discurso, muchos judíos y paganos admiradores del judaísmo siguieron al apóstol, quien en compañía de Bernabé les a permanecer fieles a la gracia de Dios.

Ejercicio: lee la Segunda Carta a los Corintios.

viernes, 3 de agosto de 2012

FRANCESC RAMIS DARDER: HECHOS DE LOS APÓSTOLES

título del libro                                   FRANCESC RAMIS DARDER
                                                             HECHOS DE LOS APÓSTOLES
                                                            
                                                             Ed. Verbo Divino
                                                             Col. Guías de lectura del Nuevo Testamento
                                                             432 pág.
                                                             ISBN 978-84-8169-933-3
                                                             2009

miércoles, 1 de agosto de 2012

¿QUIÉN ES EL PROFETA ODED? ODED. UNA OPCIÓN DIFÍCIL: EL AMOR A LOS ENEMIGOS

                                                                                        Francesc Ramis Darder

    El rey David y su hijo Salomón gobernaron sobre dos estados: Judá e Israel. Cuando murió Salomón, Judá e Israel, se convirtieron de nuevo en reinos independientes. El reino de Judá, regido por Roboam, mantuvo la capital en Jerusalén. El reino de Israel, cuyo primer monarca fue Jeroboam I, estableció, tras algunos titubeos, la capital en Samaría. Tras la escisión de ambos reinos, la hostilidad entre Judá e Israel fue incesante, y los sucesivos desencuentros tiñeron de sangre las tierras palestinas.

    El conflicto armado más doloroso que se produjo entre ambos países fue la llamada guerra Siro-efrainita. Los motivos que iniciaron el conflicto y el posterior desarrollo de la contienda constituyen un motivo de discusión entre los historiadores. La Sagrada Escritura describe algunos avatares de la guerra en 2Re 15,27-16,19; Is 7-8 y 2Cro 28. La Biblia no se limita a constatar datos históricos. Reflexiona sobre la actuación de los personajes y el desarrollo de los acontecimientos, con la intención de ofrecer al lector una enseñanza religiosa.

    Durante la guerra Siro-efrainita, el rey de Israel atacó Judá. El ejército de Israel derrotó a las tropas de Judá y capturó doscientos mil prisioneros, que llevó cautivos a Samaría. El destino de un prisionero de guerra era triste, pues habitualmente era vendido como esclavo y trasladado a regiones muy distantes de su patria, con lo que perdía todo vínculo familiar, social y religioso.

    Cuando los presos iban custodiados a Samaría, un profeta del Señor, Oded, salió al encuentro de la comitiva. El profeta, en nombre de Dios, censuró la crueldad que ejercían los soldados israelitas sobre los prisioneros judaítas; y, desautorizó la decisión de condenar a esclavitud a los vencidos. La actitud de Oded es sorprendente. Oded es un profeta israelita, que se opone a la opresión que sus compatriotas ejercen contra los enemigos vencidos.

     La predicación de Oded va todavía más lejos. Exige que los prisioneros sean liberados. Los soldados israelitas escuchan el mensaje de Oded, y libertan a los prisioneros devolviéndoles, además, el botín que habían tomado cuando invadieron Judá.

     Oded persiste en anunciar a los soldados vencedores la voluntad de Dios. Y los israelitas no sólo libertan a los cautivos, sino que se preocupan de vestir a quienes estaban desnudos y calzar a quines iban descalzos. También reparten entre los prisioneros ya liberados, comida y bebida; les curan las heridas con aceite, y montan a quienes estaban heridos en sus propios caballos para trasladarlos a Jericó donde recibirían mejor asistencia (2Cr 28).

     El relato referente a Oded es breve, pero destaca una virtud inaudita en el mundo antiguo, y rara en el Antiguo Testamento: el amor a los enemigos. Oded fue capaz de ver en el rostro de los judaítas vencidos algo más que un botín de guerra. Percibió en los enemigos de su pueblo que habían sido derrotados, a sus hermanos (2Cro 28,8). Y por eso fue capaz de predicar y vivir el amor que se concreta en la práctica de la misericordia.

    Percibir en el rostro de cada semejante la mirada del hermano es difícil, pero es el primer paso para poder amar al prójimo. Si no somos capaces de ver en el corazón de nuestros semejantes el alma de nuestro hermano, quizá podamos ayudarlos, seguramente sepamos asistirlos, y tal vez llegaremos a entenderlos; pero difícilmente podremos amarlos. Oded vio en los enemigos vencidos el rostro de sus hermanos, y porque amó con tesón, pudo convencer a sus compatriotas de que practicaran la misericordia con sus rivales.

    Las profecías del AT alcanzan su plenitud en el mensaje del NT. Jesús de Nazaret, con el testimonio de su vida y la fuerza de su palabra, llevó a su plenitud la tarea profética de Oded. En el Sermón de la Montaña exigió el amor a los enemigos (Mt 5,43-48), y en la Cruz perdonó a sus verdugos (Lc 23,34). ¡Sólo el amor hace las cosas nuevas!