Francesc Ramis Darder
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domingo, 17 de enero de 2021
domingo, 23 de junio de 2019
MESOPOTAMIA
Francesc Ramis Darder
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Mesopotamia y el Antiguo Testamento
Ramis Darder, Francesc
Ficha informativaSubcolección: El mundo de la Biblia
ISBN:978-84-9073-490-2
Código EVD:0800049
Edición:1
Páginas:240
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Precio sin IVA: 19,23 €
PVP: 20,00 €
El conocimiento de la historia y la literatura de Mesopotamia constituye el entramado necesario para la buena comprensión de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento. La narración del Diluvio se entrelaza con la epopeya de Gilgamesh; el Código de Hammurabi asoma entre la legislación bíblica; el zigurat de Babilonia deja entrever su silueta en la mención de la Torre de Babel; mientras la leyenda de Sargón orienta la mirada hacia la figura de Moisés.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
sábado, 12 de enero de 2019
TORRE DE BABEL
Francesc Ramis Darder
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Como hemos comentado,
la ciudad de Babilonia veía erguirse, detrás del Palacio Real, un gran zigurat,
llamado Etemenanki, “enlace entre el cielo y la tierra”. Tenía siete pisos, con
una base cuadrangular (91m), y una altura estimada de 100 metros; según algunos
arqueólogos no llegó a terminarse del todo. Los siete pisos corresponden a los
siete cielos planetarios; estaban pintados con colores adecuados a cada
planeta. La edificación era de adobe en el interior y de ladrillo en el
exterior. Disponía de escaleras adosadas en la zona exterior y una escalinata
perpendicular para ascender hasta el segundo piso; después, subiendo por las
escaleras laterales podía alcanzarse el séptimo piso donde se alzaba el
santuario, ámbito de sacrificios, y lugar de hierogamia, la relación íntima
entre un dios, representado por un sacerdote, y una mujer (Herodoto, Historia,
1,181). La tradición babilónica atribuye al zigurat la simbología de la escala
que quiere tocar el cielo; el zigurat simbolizaba el descenso de los dioses
sobre la tierra y la ascensión del hombre hacia el cielo.
El relato de la “Torre de Babel” (Gn
11,19), situada al final de la “Historia Primera” (Gn 1-11), evoca, desde la
óptica metafórica, el Etemenanki, que contemplaron los desterrados.
Seguramente, el recuerdo del gran zigurat de Babilonia influyó en la
composición de la narración de la Torre, cuando fue escrita en Jerusalén,
después del exilio. El recuerdo babilonio de la construcción de los zigurats
aflora el relato de la Torre. El Enuma Elis expone la técnica para edificar un
zigurat: “los dioses (annunanki) moldearon ladrillos” (VI, 60-62); técnica que
recoge la Escritura: “dijeron los hombres: Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos
al fuego” (Gn 11,3). El Poema subraya el motivo para la erección de zigurat:
“Alzaron la cabeza de Esagila para igualar a Apsu […] habiendo edificado un
zigurat tan alto como Apsu” (VI, 63); la Escritura parece indicar un motivo
parejo en la intención de los hombres: “Vamos a edificar una ciudad y una torre
cuya cúspide llegue hasta el cielo” (Gn 11,4).
Los redactores bíblicos conocían
la técnica constructiva babilónica, pero al componer el relato de la Torre
aludieron al zigurat para resaltar un motivo teológico: el fracaso de la
idolatría.
Los versos del Segundo Isaías censuran y
ridiculizan la idolatría con el mayor empeño (Is 40,18-21; 41,6-7; 44,9-20).
Arremeten también contra la idolatría representada por Babilonia (Is 46-47).
Desde la perspectiva teológica, la profecía entiende que Babilonia intentó
parangonar su poderío con la exclusiva divinidad del Dios de Israel sobre la
historia humana. Decía la Gran Potencia: “Yo y solo yo” (Is 47,8.10); de ese
modo, quería enfatizar que era la divinidad que conducía el curso de la
historia.
A modo de contrapunto, la profecía pone en boca del Dios de Israel su
propia identidad: “Yo soy el Señor, y no hay otro” (Is 45,3.6); a la vez que
establece su exclusivo señorío sobre el cosmos y el devenir humano: “Yo hice la
tierra y creé al hombre sobre ella […] yo he hecho surgir a Ciro para libraros,
y voy a allanar sus caminos” (Is 45,12-13).
La idolatría de Babilonia estriba
en su pretensión de asimilarse con el Dios de Israel, el único Dios. Notemos,
en ese sentido, como la Escritura asimila la identidad de Babilonia, “Yo y solo
yo” (Is 47,8), con la identidad de Dios, “Yo soy el Señor” (Is 45,6), eco de la
revelación divina en la zarza que arde sin consumirse, “Yo soy el que soy […]
Yo soy” (Ex 3,14; cf. Is 43,25). Al decir de la Escritura, intentar investirse
de la autoridad del Señor, el único Dios, constituye el hondón de la idolatría.
Como sucede con cualquier ídolo, Babilonia se desvanece entre los dedos del
Señor. Así, la profecía proclama la sentencia divina contra el imperio
idólatra: “Baja a sentarte en el suelo, joven Babilonia; siéntate en tierra,
sin trono, capital caldea […] te sobrevendrá una desgracia que no podrás
conjurar” (Is 47,1.10).
El escenario del relato de Torre se sitúa
en la región de Senaar, en un lugar llamado Babel; el topónimo alude a la
ciudad de “Babilonia (Babilu)”, significa “Puerta de Dios”. Unos emigrantes de
Oriente alcanzan el territorio y se proponer “edificar una ciudad y una torre
cuya cúspide llegue has el cielo; dicen: así nos haremos famosos” (Gn 11,4). La
tarea evoca la decisión de Babilonia expuesta por la profecía: “subiré a la
cima de las nubes, seré igual al Altísimo” (Is 14,14; cf. 47,7).
Afinando la
cuestión, observamos también como quienes levantan la torre utilizan la forma
plural para describir su trabajo: “vamos a hacer ladrillos […] nos haremos
famosos” (Gn 11,3.4). Desde la óptica simbólica, la forma plural sugiere la
manera en que Dios decidió crear al ser humano: “Hagamos el hombre a nuestra
imagen y semejanza” (Gn 1,26). Así, la paralaje insinúa que la pretensión de
los recién llegados, como sucedía con Babilonia, intenta equiparar su tarea con
la del Señor, el único Dios; por eso constituye, como acontecía con Babilonia,
el eco de la idolatría.
Como toda tentación idolátrica, la soberbia
por alzar la torre, se desvanece ante la intervención del Señor. Dijo Dios:
“Voy a bajar a confundir su idioma para que no se entiendan” (Gn 11,7); algo
semejante obró Dios contra Babilonia: “Voy a vengarme (de tu idolatría) y seré
implacable” (Is 47,3).
El Señor dispersó a los constructores de la torre; y
añade, “por eso se llamó Babel, porque allí el Señor confundió la lengua de
todos” (Gn 11,9). La raíz “confundir (bll) presenta relación con la idolatría.
Así lo sentencia Oseas: “Efraín se mezcló (bll) con los pueblos” (Os 7,8), pues
mezclase con otros pueblos significa confundir la religión israelita con el culto
extranjero, culto idolátrico; dicho de otro modo, Efraín se ahogó en la
idolatría (cf. Is 44,19-20). Desde el horizonte metafórico, también Babilonia
quedó en la confusión después la intervención divina; pues la urbe que se
proclamaba “soberana de reinos” (Is 47,5), tuvo que atenerse, como las
esclavas, a “tomar el molino y moler el trigo” (Is 47,2).
Quienes se asentaron en Jerusalén, después
del destierro, recordaban el terror babilónico que devastó Judá (2Re
23,28-25,26). Quizá por eso colorearon Babilonia con el aura del gran ídolo que
había pretendido usurpar la exclusiva autoridad del Señor sobre la historia
humana (Is 14; 46-47). Recogiendo un mito oriental que atribuía la
multiplicidad de idiomas a la decisión divina de dividir la única lengua
hablada por la humanidad primigenia, y haciendo memoria del gran zigurat,
compusieron el relato de la Torre de Babel para establecer la banalidad de la
idolatría y enfatizar, a modo de contraluz, el exclusivo señorío del Dios de
Israel sobre la historia humana.
martes, 12 de junio de 2018
ORIGEN DE LOS SUMERIOS
Francesc Ramis Darder
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El proceso cultural que
fue gestándose durante los períodos de El-Obeid, Uruk y Jemdet Nasr, sin
desdeñar las aportaciones de la cultura
de Samarra, generó la civilización sumeria en el sur de Mesopotamia. Con el
paso del tiempo la civilización sumeria, ascendiendo por el curso del Éufrates
y del Tigris, alcanzará toda Mesopotamia, adoptando variaciones locales, hasta llegar
a las zonas colindantes (Siria), e inspirar fenómenos culturales en la meseta
irania, como la escritura proto-elamita sobre tablillas y la elaboración de
sellos y esculturas. Los mercaderes ampliaron las huellas de la civilización
sumeria a través de las rutas comerciales; de ahí provienen seguramente los
sellos, amuletos, cerámica, y tablillas encontrados en Anatolia, Siria
septentrional, Fenicia o Palestina. La civilización sumeria también influyó
sobre la egipcia durante el período pre-dinástico; influencia debida,
probablemente, a la presencia de comerciantes sumerios en tierra del Nilo.
Testigos del influjo sumerio en Egipto aparecen en el mango del “Puñal de Jebel
El-Araq”, donde un varón separa dos leones que luchan entre sí; la “Paleta de
Narmer”, con dibujos de animales entrelazados por el cuello; los sellos de
Naqada; o los amuletos elaborados en Egipto que rememoran figuras sumerias.
La
originalidad de los sumerios, artífices de la primera civilización oriental y
hablantes de una lengua sin parentesco fonético conocido, suscitó la pregunta
por su origen, tema que conocen los investigadores como la “Cuestión Sumeria”. Respecto
del origen de los sumerios, la historiografía destaca dos hipótesis. La primera
sostiene que los sumerios conformaban un pueblo que penetró en Mesopotamia
desde el noreste hasta establecerse en la zona meridional durante el período de
Uruk. Sin duda, el cambio en el aspecto de la cerámica entre el período de
El-Obeid y Uruk, como hemos observado, junto a la aparición escrita de la
lengua sumeria durante la etapa de Jemdet Nasr, parecen alentar la propuesta,
pues el cambio cerámico y la irrupción de una lengua sugieren la llegada de
extranjeros a la región durante el período de Uruk. Ahora bien, como hemos
expuesto, la arqueología atestigua una continuidad en el estilo y lugar donde
se levantaron los templos, desde la etapa de El-Obeid hasta Jemdet Nasr. La
perspectiva de la continuidad de los templos permite afinar la cuestión de la
diversidad de la cerámica y la irrupción de la lengua. La sustitución de la
cerámica de El-Obeid por la de Uruk no fue abrupta, sino muy lenta. De ahí que
el pueblo asentado en la etapa de El-Obeid pudiera desarrollar pausadamente las
técnicas que desembocaron en la cerámica de Uruk; por tanto la diferencia
cerámica no expresa una ruptura cultural, sino una evolución cultural. También
debemos distinguir entre lengua hablada y escrita; es cierto que las tablillas que
reflejan la lengua sumeria aparecen, por primera vez en la etapa de Jemdet Nasr,
pero eso no significa que la lengua no fuera hablada con anterioridad y que
solo más tarde se pusiera por escrito.
La segunda hipótesis afirma la presencia de
la población que dará origen a los sumerios en Mesopotamia meridional desde antes
del inicio del período de El-Obeid. La prueba esencial estriba en la
continuidad cultural entre los períodos de El-Obeid, Uruk, y Jemdet Nasr,
expresada, como también hemos expuesto, en la superposición de los templos
edificados en el mismo lugar y con estilo parejo. Al decir de los estudiosos,
las comunidades que se asentaron en Mesopotamia meridional y que más tarde
engendraron la civilización sumeria llegaron desde el noreste, y absorbieron o
se asimilaron a una población ya existente, llamada por los expertos
“protoeufrática” (Lansberger) o “protoirania” (Kramer).
Aunque continúe el
debate sobre la “Cuestión Sumeria”, podemos inclinarnos por la segunda
hipótesis; pues, considerando la superposición de los templos en el mismo lugar
y con estructura pareja, cabe sugerir la llegada de una comunidad humana,
procedente del noreste, a la región meridional de Mesopotamia que, tras
desplazar o superponerse a otros pueblos, fue gestando el embrión definitivo de
la civilización sumeria durante el arco temporal que media entre El-Obeid, Uruk
y Jemdet Nasr. Dicho de otro modo; aunque sus ancestros remotos entraron en la
región mesopotámica desde el noreste, la identidad de los sumerios se fraguó en
la Baja Mesopotamia y se manifestó en las culturas de El-Obeid, Uruk y Jemdet
Nasr.
sábado, 26 de mayo de 2018
MUSEO BÍBLICO DEL SEMINARIO DE MALLORCA
Francesc Ramis Darder
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Con los alumnos de la asignatura de Antiguo Oriente, realizamos las clases
prácticas en el Museo Bíblico; un museo desconocido por muchos, pero muy interesante.
¿Cuál es su origen? Las últimas décadas del siglo XIX contemplaron acontecimientos
espectaculares en el campo de las ciencias naturales. Los estudios de Lyell
desencadenaron la revolución por lo que respecta a la geología, mientras la
teoría de Darwin estableció la evolución de las especies a partir de la
selección natural. Ni la Tierra ni los seres vivos constituían entidades estáticas,
sino en evolución. Surgió, entonces, una cuestión: ¿cómo había que encajar el aspecto
evolutivo con los datos de la Biblia que, según la interpretación del momento,
entendía que el universo y el hombre habían surgido durante los seis días de la
creación?
El interés por entablar el diálogo
entre las Ciencias Naturales y la Biblia llevó la iniciativa del obispo Campins
a levantar dos museos, situados uno junto al otro, en las salas del Seminario
de Mallorca. El Museo de Ciencias Naturales brotó del alma de Mn. Emili
Sagristà, profesor de ciencias en el Seminario; también del esfuerzo del eminente
naturalista Mn. Ferran Moragues, que legó valiosas colecciones de entomología e
histología; y, sin duda, del ingenio de Mn. Miquel Maura, que obtuvo la donación
de colecciones de mineralogía y numerosos aparatos científicos. El Museo Bíblico
nació del empuje de Mn. Bartomeu Pascual, insigne biblista, y de las
peregrinaciones a Tierra Santa, tan destacadas a principios del sigle XX, en las
que participaron Maria Antònia Salvà o Mn. Miquel Costa, entre otros
estudiosos. Como es obvio, la disposición del Museo de Ciencias y el Museo
Bíblico fomentó el diálogo entre la perspectiva científica y el horizonte
bíblico. Como sabemos, el diálogo es la clave decisiva para el entendimiento
entre las personas y las sociedades; tal vez sea el diálogo una de las notas
que más hay que cultivar en nuestra sociedad y en el corazón de cada persona.
jueves, 3 de agosto de 2017
¿QUÉ SIGNIFICA BABILONIA?
Francesc Ramis Darder
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El topónimo “Babilonia”
constituye la helenización del término acadio “Babilim”, traducción del sumerio
“Kà-dingir-ra”, términos que significan “Puerta de dios”; la divinidad
protectora de la urbe era Amar-Utu, llamado en acadio Marduk.
Situada a la
orilla izquierda del Eúfrates y vecina de Kish y Agadé, Babilonia había sido una
colonia de los antiguos sumerios. Más tarde, tanto los acadios como la III
Dinastía de Ur controlaron la ciudad mediante gobernadores. Tras la caída de
Ur, las tribus amorreas pulularon por la zona conformando pequeños reinos, a
menudo enfrentados entre sí.
El caudillo amorreo, Sumu-abum (1894-1881 a.C.),
asentó su dinastía en Babilonia; entabló buenas relaciones con Uruk, y él mismo
o sus sucesores establecieron una alianza con el reino de Isin para
contrarrestar el ímpetu expansivo que por entonces ejercía Larsa, como hemos
visto, sobre el territorio isinita. Su heredero, Sumu-la-El (1880-1845 a.C.),
amuralló Babilonia, sometió las ciudades de Sippar y Kazallu, y derrotó al
amenazante ejército de Kish. Su hijo y sucesor, Sabium (1844-1831 a.C.) erigió
en Babilonia, capital de reino, el templo de Marduk, dios tutelar de la ciudad;
el esplendente santuario, era llamado Esagila.
A continuación, reinó Apil-Sîn (1830-1813
a.C.). Después subió al trono Sîn-muballit (1812-1793 a.C.); el monarca reforzó
las murallas de Babilonia, y trabó un pacto con Isin para confutar la amenaza
expansiva de Larsa a la que también se enfrentó (1810 a.C.). Durante su
reinado, Rîm-Sîn, rey de Larsa, conquistó Isin, destruyó la ciudad de Dêr y dominó
Uruk, pero su afán conquistador cesó cuando subió al trono babilónico el
sucesor de Sîn-muballit, Hammurabi (1792-1750 a.C.).
Con Hammurabi llegó a su
cenit, como veremos en el próximo capítulo, la grandeza de Babilonia. El
célebre “Código de Hammurabi” responde, como expondremos, al deseo de orientar
la organización social que surgió en Babilonia tras la caída de Ur y el
advenimiento amorreo.
lunes, 30 de enero de 2017
¿QUIÉN ES SARGÓN DE AKKAD?
Francesc Ramis Darder
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Sargón de Akkad
(2335-2279 a.C.).
El futuro rey Sargón comenzó siendo un
funcionario importante, “copero mayor”, de la corte de Ur-Zababa, rey de Kish;
la ciudad de Kish constituía, en tiempos antiguos, el límite entre el centro,
de población acadia, y el sur, sumerio. Valiéndose de intrigas palaciegas, el
“copero mayor” destronó a Ur-Zababa y se proclamó “Rey de Kish”. Con intención
de subrayar la autoridad de la nueva realeza se hizo llamar “Sargón”, apelativo
que significa “el rey auténtico”, e hizo construir una nueva capital que llamó
“Akkad”, situada probablemente al sureste de Kish, ciudad que también remozó en
profundidad; desde entonces, también fue conocido como “Rey de Akkad”. Atento
al predominio acadio que existía en Sumer, decidió tomar posesión de las ciudades
sumerias. Derrotó a Lugalzagesi y sometió a los soberanos de otras ciudades; si
un monarca le juraba sumisión, le permitía administrar la urbe bajo supervisión
acadia, en caso contrario designaba un gobernador acadio. La antigua realeza sumeria,
arraigada en cada ciudad y caracterizada por el tomo administrativo y
sacerdotal del monarca, sucumbió ante la irrupción de la monarquía acadia, de
cariz conquistador, heroico y guerrero; pues las tropas sumerias, reclutadas
entre campesinos, cayeron bajo el ejército profesional de Sargón. No obstante,
los reyes sumerios leales a Sargón mantuvieron la corona, pero sometidos a la
autoridad del soberano acadio; así el abolengo de Sumer quedó subsumido por el
poder de Akkad para conformar el “País de Sumer y Akkad” regido por Sargón
desde la nueva capital, Akkad. Mientras los antiguos gobernantes sumerios
asentaban su poder sobre la administración de las actividades agropecuarias y
el culto en los templos, la monarquía acadia forjaba su solvencia sobre
productos de prestigio, principalmente oro y plata, rapiñado a otros pueblos o
exigidos por tributo para costear un ejército fuerte y mantener la gestión
hidráulica sobre la región. Por eso, aunque el rey acadio erigiera templos y
emprendiera obras hidráulicas, como hacían los monarcas sumerios, las
inscripciones reseñan, sobre todo, las batallas en que “el rey auténtico”
abatía cualquier rival.
Como toda monarquía antigua, Sargón entendió
que su realeza gozaba del beneplácito divino. Desde esta percepción y ahondando
en el proceso de “aculturación mutua”, procuró que su corona estuviera
ratificada por las deidades sumerias; por eso se proclamó “Ungido de An”, dios
sumerio del firmamento, y “Siervo de Enlil”, divinidad sumeria del aire,
metáfora de la vida. También se procuró exigió el reconocimiento de los
sacerdotes de Nippur, sede del Ekur, morada de Enlil, requisito necesario para
empuñar el cetro de Sumer. Nombró a su hija, Enheduanna, gran sacerdotisa del
dios lunar, Nanna-Sin, en la ciudad de Ur. La sacerdotisa escribió himnos en
sumerio para encomiar la reconstrucción de santuarios urbanos; vinculó su vida
al destino de la ciudad, pues, como señala la leyenda, cuando Ur fue atacada,
quedó muda, pero al retirarse el enemigo, recuperó el habla.
Cuando Sargón asumió el trono, entendió que
Akkad y las regiones sometidas constituían el centro del mundo, y encuadró al
resto de la humanidad en la categoría de “extraños” que, ajenos a su autoridad
y aún por civilizar, podían ser conquistados; por esa razón, Sargón no se conformó
con ser “Rey de Sumer y Akkad”. Adoptando la ideología del “dominio universal”,
persiguió el control del mundo entero que, desde su perspectiva, abrazaba
Mesopotamia y las regiones con las que comerciaba. Así se proclamó “Rey de las
Cuatro Regiones del Mundo”; es decir, “desde el Mar Superior (Mar Mediterráneo)
hasta el Mar Inferior (Golfo Pérsico), y desde la Montaña de los Cedros (Montes
Amano), hasta la Montaña de la Plata (Cordillera del Taurus).
Conviene precisar que Sargón no llegó a
conquistar todas estas tierras, pues las dificultades logísticas y
administrativas impedían tal proeza. Detentó el dominio de Sumer y Akkad, pero
respecto a las otras regiones ejerció un dominio más bien simbólico, expresado mediante
la erección de “estelas” que subrayaban su autoridad, o con el rito de “lavar
las armas en el mar”, señal de que sus emisarios o comerciantes habían
alcanzado la costa; otras veces recibía el homenaje de ciudades importantes
como Assur, Nínive y Mari, mientras que en otras zonas, como la región de Susa
en Elam, al este, o Subartu, al norte, estableció una exigua presencia militar
o envió gobernadores; a través de las Montañas de la Plata parece que puso el
pie en Anatolia. La capital, Akkad, recibía y distribuía las riquezas que,
procedentes de tributos, rapiña, e intercambios comerciales, llegaban de distintas
regiones; en vida de Sargón las riquezas procedían incluso de Dilmun y Barhein,
los actuales Barehin y Omán, o de Meluja, situada en el valle del Indo.
Sin duda, Sargón había enhebrado el primer
imperio de la historia mesopotámica; de ahí que después de su muerte, su vida
entrara en la leyenda. Siglos más tarde, cuando un emperador ciñó la corona de
Asiria, se hizo llamar Sargón, en este caso Sargón II, para emular la gloria de
Sargón de Akkad. Cuando Sargón II asumió la corona, los escribas asirios
compusieron la “Leyenda de Sargón de Akkad” para envolver la vida de Sargón I
en el nimbo del designio divino; de ese modo el emperador asirio, Sargón II,
también entraba en la historia como el “rey auténtico” cuyo cetro imitaría el
aura de su antecesor homónimo.
A pesar de su grandeza, la debilidad del
imperio de Sargón de Akkad radicaba en la falta de unidad administrativa y
jurídica; pues las diversas regiones, (Akkad, Sumer, y los territorios que
pudiera conquistar), solo estaban unificadas por el poderío militar del rey.
Por eso, al final de su reinado estallaron rebeliones en Sumer, y aconteció un
ataque desde el norte, la región de Subartu. Cuando murió Sargón, le sucedió su
hijo Rimush (2278-2270 a.C.); el nuevo rey sofocó las revueltas. Cuando murió
en una conjura palaciega, su hermano Manishtusu empuñó el cetro (2269-2255
a.C.). Constituyó la región de Sumer como provincia imperial, gobernada por
funcionarios acadios desde la ciudad sumeria de Lagash, capital de territorio; tal
sumisión engendró el malestar entre los sumerios. En la región de Akkad,
distribuyó tierras entre los cortesanos adictos, provocando el descontento
entre los antiguos propietarios legítimos. Batalló contra Elam; y su escuadra surcó
el Golfo Pérsico hasta alcanzar la Montaña de la Piedra Negra, en el actual
Omán, y la Montaña de la Plata en la región sur de Elam. Una conjura de los
nobles, quizá dolidos por el desigual reparto de tierras, acabó con la vida de
Manishtusu.
viernes, 2 de diciembre de 2016
¿CÓMO ERA LA PREHISTORIA DE MESOPOTAMIA?
Francesc Ramis Darder
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Como afirman los arqueólogos, entre el 10.000 y el 7.500,
Oriente comenzó a salir de Paleolítico para adentrase en una etapa de
transición al Neolítico. Tanto en Palestina, en lugares como Jericó, Mallaha,
Behida, como en la falda de los Zagros (Tepe Asiab), las poblaciones salieron
de las cuevas para establecerse en cabañas circulares, a menudo estacionales,
al aire libre; aunque practicaran al caza y la recolección de frutos
silvestres, comenzó el cultivo de algunas plantas y la domesticación de los
primeros animales.
La etapa que
media entre el 7.500 y el 6.000 contempló el Neolítico precerámico,
caracterizado por la ausencia de vasijas de barro en el ajuar domestico. Las agrupaciones
de cabañas circulares, propias de las últimas etapas del paleolítico, dieron
lugar a las primeras aldeas estables con casas de planta rectangular. Aunque la
caza y la recolección fueran significativas, la subsistencia radicaba en el
cultivo de cereales y legumbres, y en rebaños de ovejas, cabras y cerdos.
Importantes asentamientos florecieron en Palestina (Nahal Oren, Jericó, Beidha,
Munhata), Siria (Mureybit), Anatolia (Hacilar) y la falda del Taurus y los
Zagros.
La creciente
evolución cultural dio lugar al Neolítico cerámico (6.000-4.500), donde aparece
la cerámica en el ajuar cotidiano. La elaboración de cerámica, primero a mano y
después en el torno, facilitó la conservación y la cocción de alimentos que favoreció,
a su vez, la calidad de vida entre los habitantes de las aldeas. Comenzó la
irrigación de los cultivos, la producción de cerámica, la elaboración de
tejidos de lana y lino, creció la superficie cultivaba y la magnitud de los
rebaños; los vegetales y animales domesticados comenzaron a transferirse a
regiones donde alcanzaron mayor desarrollo. La arqueología atestigua las
manifestaciones religiosas, significadas en la memoria de los antepasados y en
el culto de la fertilidad. La arqueología constata que el esplendor del período
no se dio en Palestina, sino en Anatolia (Chatal-Hüyük), Irán (Ganj Dareh) y
Mesopotamia.
La región mesopotámica vio florecer la primera
cultura neolítica en Umm Dabaghiyah, situada en la zona norte de la llanura
aluvial (6.000-4.500); es decir, en Umm Dabaghiyah floreció una forma de vida
propia del neolítico que se extendió por la región mesopotámica. A partir de
esta cultura, florecieron otras tres que de modo simultáneo colonizaron las
regiones mesopotámicas, a saber, Hassuna en la región central, Halaf en la zona
norte, y Samarra en las tierras del sur (5.500-4.500). Estas culturas supieron
aprovechar la riqueza del cauce fluvial para extender el cultivo de regadío;
nacieron entonces nuevas técnicas y nuevas herramientas para la industria
agropecuaria; aumentó el número de rebaños y la producción agrícola; creció la
industria textil y cerámica; apareció el uso del adobe, moldeado con arcilla,
más eficaz para la construcción que los muros de barro y grava; la caza y la
recolección, como eje de la subsistencia, dieron el paso definitivo hacia la
agricultura y la ganadería; comenzó a utilizarse el cobre nativo para pequeños
utensilios, como pueden ser las agujas, o para proteger puntas de flecha
talladas en piedra.
Las últimas
etapas del neolítico abren la puerta al período calcolítico (4.500-3.500). Contempla
como las aldeas neolíticas van convirtiéndose en núcleos urbanos complejos,
capaces de engendrar la civilización, el culto religioso organizado, la diversidad
de clases sociales, la desigualdad en la distribución de la riqueza y, en
último término, la incipiente estructura del estado. El proceso de trasformación
de las aldeas en núcleos urbanos complejos dio lugar a la aparición de dos
culturas sucesivas en el sur de Mesopotamia durante el calcolítico: Eridu
(5.000-4.500) y el Obeid (4.500-3.500). Veámoslo.
1.1.Cultura de Eridu (5.000-4.500).
La región de Eridu se sitúa en el sur de Mesopotamia, en
la parte occidental del Eúfrates. Los arqueólogos han establecido tres
hipótesis para determinar el origen de la cultura de Eridu; apuntémoslas en sus
rasgos esenciales. La primera constata como la región ofrece condiciones
óptimas para la agricultura de regadío; por eso los habitantes de la zona
pudieron ahondar en las técnicas iniciadas en el neolítico hasta dar origen,
sin la ayuda decisiva de poblaciones extranjeras, a la cultura de Eridu. La
segunda vertebra un proceso más complejo. La cultura de Samarra, situada más al
norte, había desarrollado la agricultura de secano junto a un incipiente cultivo
de regadío, en lugares como Choga Mani o Tell es-Sawan; mientras la zona sur
ofrecía condiciones naturales óptimas para el mayor desarrollo del regadío.
Aconteció que la agricultura de secano, mayoritaria en Samarra, fue
insuficiente para mantener la creciente población de la zona; entonces, algunos
pobladores de Samarra emigraron al sur y, avezados al naciente regadío de su
propia región, lo colonizaron e iniciaron la cultura de Eridu; algún aspecto de
la arquitectura y la cerámica de Eridu juegan a favor de la influencia de
Samarra. La tercera hipótesis sitúa el origen de la cultura de Eridu en la
región de Kuzistán, al este en la zona irania. Los estudiosos entienden que el
Kuzistán contempló el desarrollo neolítico, en las zonas de Ali Kosh y Mohanmad
Giaffar, hasta dar origen a la cultura de Tepe Sabz que refleja el incipiente
regadío y la primera domesticación del ganado bovino durante el último
neolítico. Entonces, algunos clanes del Kuzistán penetraron en el sur
mesopotámico y, capacitados para la agricultura de regadío y la domesticación bovina,
colonizaron la región engendrando la cultura de Eridu; algunas herramientas, tipos
de cultivo, y aspectos cerámicos favorecen la hipótesis. ¿Qué cabe pensar de
las hipótesis apuntadas?
La cultura de
Eridu se levanta sobre tres pilares esenciales. El desarrollo agropecuario,
centrado en el regadío y la domesticación de animales; la formación de aldeas
complejas, a modo de ciudades, con población diversificada y especializada en
diferentes tareas; y la construcción del templo central desde donde las
autoridades orientan el destino de la comunidad. Hacia el 5.000, la cultura de
Eridu erigió los primeros templos, a modo de edificios significativos, con una
doble función. Por una parte, constituían el ámbito comunitario donde rendir
culto a las divinidades protectoras de la aldea; el culto abandonó el ámbito
doméstico de las casas particulares, donde el cabeza de familia presidía las
celebraciones, para alojarse en un templo solemne, separado de las demás casas,
donde una familia, encargada del lugar por tradición, ejercía la liturgia a la
que acudían los fieles. Por otra, el templo detentaba la tarea económica
concerniente a la distribución de bienes entre la comunidad; era el ámbito
donde las familias podían intercambiar los bienes que producían. Las funciones
del templo propiciaron que sus dirigentes detentaran, con el paso del tiempo,
la autoridad sobre los moradores de Eridu, autoridad refrendada por el aura
religiosa.
La cultura de
Eridu, asentada en la feracidad de la zona, producía un excedente alimentario
que permitía el aumento de población, alentaba el comercio, y centralizaba la
sociedad en torno al templo. Por eso se extendió dando lugar al período
conocido como Haggi Mohammed, donde la cultura de Eridu abrazó toda la llanura
aluvial, desde Eridu hasta Kish y Choga Mani, hasta adentrarse en la región del
Kuzistán, al este.
1.2.Cultura de El Obeid (4.500-3.500).
En continuidad evolutiva con los períodos de Eridu y
Haggi Mohamed (5.000-4.500), florece la cultura de El Obeid (4.500-3.500),
cuyos asentamientos principales afloran en Eridu, El Obeid y Ur. El período
temprano de El Obeid (4.500-4.000) contempló la excavación de canales para la
irrigación de tierras áridas, el drenaje para transformar pantanos insalubres
en cultivos feraces, el arado de tracción animal, las hoces de terracota, ganado
bovino y caprino, la explotación de palmeras y hortalizas, y el desarrollo de
la pesca. El desarrollo agropecuario abrió las puertas al período tardío de El
Obeid (4.000-3.500). El excedente agropecuario, acrecido por el uso del arado
de siembra, favoreció el desarrollo cultural y comercial que aceleró la
estratificación social, la diversificación del trabajo, y la especialización
artesanal alentada por la aparición de la metalurgia del cobre y el uso del
torno lento, llamado de mano, para la elaboración de cerámica de mayor calidad.
La diversidad de ajuares funerarios, suntuosos o modestos, testimonia la
diversidad de clases sociales. El desarrollo de El Obeid tardío despuntó en la
construcción de templos magnificentes; erguidos sobre plataformas, oficiaban el
culto comunitario y acreditaban la existencia de una clase política que,
envuelta en el aura religiosa, regía el destino de la comunidad y regulaba la
distribución de los bienes producidos por la comunidad. En definitiva, el
desarrollo cultural tuvo como resultado un notable crecimiento de la población,
la especialización hereditaria de la tarea artesanal y agropecuaria
(agricultura, ganadería, pesca), la consolidación de clases sociales
(agricultores, artesanos, sacerdotes, soldados, dirigentes), y la aparición de la
élite hereditaria que, vinculada al templo, dirigía el destino de la comunidad.
Desde el golfo
pérsico hasta el río Harbur, la cultura de El Obeid coloreó el aspecto de la llanura
mesopotámica; incluso el estilo de su cerámica alcanzó el norte de Siria, el
sureste de Anatolia y la meseta irania. Sin embargo, la escasez minerales
metálicos y de materiales de construcción en la llanura incentivó el comercio
con el exterior. La cultura de El Obeid exportaba bienes agropecuarios e
importaba diorita y turquesa de Afganistán, ematita de la región iraní, madera
del sureste de Siria, y obsidiana y cobre de Anatolia; como atestigua la
arqueología, la influencia de El Obeid alentó el desarrolló de las zonas con
las que mantenía relaciones comerciales y culturales.
martes, 13 de enero de 2015
EL TEXTO HEBREO DEL LIBRO DE ISAÍAS Y LAS TRADUCCIONES ANTIGUAS
Francesc Ramis Darder
El texto hebreo del
libro de Isaías figura en la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) que reproduce
el “Códice de Leningrado”, texto editado por D. W. Thomas (1968). El proyecto
denominado “Hebrew University Bible Project” ha publicado el texto isainao,
editado por M. H. Goshen-Gottstein (1995), basado en el “Códice de Alepo”.
Las dificultades
presentadas por el texto hebreo de Isaías (TM) han podido abordarse con mayor
solidez desde los descubrimientos de Qumrán (1948). Junto a los Salmos y el
Deuteronomio, el texto isaiano es el mejor representado entre los textos de la
biblioteca esenia. El rollo completo de Isaías hallado en la primera cueva
(1QIsª) contiene 54 columnas y tiene 7,34 m de longitud; fue copiado, quizá,
por dos escribas, entre los años 150-120 a.C. El segundo rollo descubierto
(1QIsb) se halla en un estado de conservación precario. Fue copiado
durante el período Herodiano, y conserva unos cuarenta y seis capítulos
completos y algunos otros de manera fragmentaria: El texto que nos ha llegado
comienza en Is 7,22. Han aparecido, además, dieciocho manuscritos hallados en
otras cuevas de Qumrán; son especialmente importantes los hallazgos de la Cueva
4 (4QIsa; 4QIsb). Igualmente, los arqueólogos han
descubierto el fragmento de una copia en el Wadi Mubarat. Los dieciocho
fragmentos y el manuscrito de Wadi Mubarat han sido datados en el arco temporal
que abarca desde la primera mitad del siglo I a.C., hasta la segunda mitad del
siglo I d.C.
Entre las versiones
antiguas la más importante es la Septuaginta; fechada, generalmente, en
torno a la mitad del siglo II a.C. La versión griega procede con libertad
respecto del TM; contiene numerosas paráfrasis, y añade interpretaciones de
contenido teológico. Es el resultado de la adaptación del texto bíblico a las
necesidades teológicas y culturales de los judíos de Alejandría. Por ejemplo,
las alusiones a la creación, presentes en Is 40-55, según la opinión de algunos
comentaristas, se hallan en la línea del pensamiento Helenístico, y
específicamente estoico, al utilizar el verbo deiknimi para traducir la
voz hebrea bara “crear”. Desde esta perspectiva, la traducción griega
refleja las constantes relecturas y adaptaciones del texto bíblico a las nuevas
situaciones que debían afrontar los judíos de la diáspora en tierras empapadas
por la cultura helenística.
El Tárgum del
Pseudo-Jonatan (132-135 a.C.) enfatiza
el contenido mesiánico del texto isaiano. El Tárgum muestra un texto próximo el
TM. La Peshitta, la traducción del texto a la lengua siríaca, realiza algunas
adiciones textuales en virtud de las necesidades teológicas de las comunidades
a las que se dirige, los cristianos de lengua siria (Is 7,14; 9,5; 25,6-8). La
Vetus Latina constituye la interpretación latina del texto de la LXX. Jerónimo
utilizó la Vetus Latina en la traducción llamada Vulgata, pero interpretó
algunos pasajes en sentido mesiánico. A modo de ejemplo, suele citarse la
traducción del término hebreo almah mediante la voz latina virgo;
dicha traducción alude expresamente a la naturaleza virginal de María: ecce
virgo concepiet et pariet filium (Is 7,14).
La primera traducción a
la lengua árabe fue realizada por el filósofo y exegeta Saadia Gaón (882-942),
quien llevó a cabo una versión libre y popular del texto. Otras traducciones
griegas, Aquila, Simmaco, Teodosion, junto a las traducciones etiópicas y
armenias han tenido menos importancia en el estudio de la obra de Isaías. Sin
embargo, como toda versión antigua, constituyen un buen testimonio de la
historia del texto, y permiten perfilar el significado de los términos y los
conceptos presentes en el Texto Masorético (TM).
lunes, 13 de octubre de 2014
MOISÉS Y CIRO
Francesc Ramis Darder
A principios del siglo XX, los
arqueólogos desenterraron las tablillas concernientes a la Leyenda de Sargón
I (ca. 2371-2316 a.C.), soberano del Imperio de Acad. Como sucedía en las
cortes orientales, los escribas palaciegos envolvieron el origen del monarca en
las telas del misterio. Al decir de la leyenda, Sargón era hijo de una
sacerdotisa y un peregrino. Su madre no deseaba que la gente conociera el
nacimiento de su hijo, por eso tejió una cesta donde puso la criatura. Después
la depositó en las aguas del Eúfrates para que la llevaran hasta los dominios
de Aqqi, jardinero real. Aqqi salvó al niño de la turbulencia de las aguas y lo
adoptó como hijo. Con el auxilio de la diosa Istar, el niño creció hasta
convertirse en Sargón I.
La leyenda evoca el relato del nacimiento de Moisés. Su madre, Yoquébed,
perteneciente a la tribu de Leví, estaba casada con Amrán, también de la tribu
de Leví (Ex 2,1; 6,20). Los levitas conformaban la tribu sacerdotal de Israel,
pero solo los varones ejercían el oficio cultual. Aunque Yoquébed no sea
sacerdotisa, pertenecía a la tribu sacerdotal y estaba casada con un sacerdote,
Amrán. En analogía con Yoquébed, también la madre de Sargón pertenecía al
estamento clerical, pues era sacerdotisa.
Ambas madres temían por sus hijos. La de
Sargón no quería que nadie supiera de la criatura, mientras la de Moisés quería
salvar a su hijo de las garras del faraón, que había prescrito la muerte de los
niños hebreos (Ex 1,16). La sacerdotisa salvó a Sargón de la ignominia
depositándolo en una cesta entre los juncos del Eúfrates, hasta que lo encontró
Aqqi. Yoquébeb, la esposa de Amrán, salvó la vida de Moisés poniéndolo en una
cesta a orillas del Río hasta que lo encontró la hija del faraón. Así como Aqqi
adoptó a Sargón como hijo, la princesa adoptó a Moisés. Ambas criaturas
poseyeron la mayor grandeza. Sargón alcanzó la cima del Imperio de Acad,
mientras Moisés liberó a los israelitas esclavizados en Egipto y los condujo
hacia la Tierra Prometida (Ex 2,1-10).
Aunque ambos relatos presenten analogías,
existe una diferencia. El objetivo de la Leyenda de Sargón estriba en
magnificar la grandeza del monarca. Mientras el relato de Moisés sugiere la
magnificencia de Yahvé; el Dios atento al penar de su pueblo que dirigió la
vida de Moisés para encargarle la misión de liberar a la comunidad subyugada.
Cuando los relatos de la Escritura encumbran a los personajes, lo hacen para
resaltar la grandeza de Yahvé y su empeño por auxiliar al pueblo hebreo (1Sm
3,1-4,1).
H. Rassum (1826-1910) descubrió en la
biblioteca de Asurbanipal, en Nínive, el Cilindro de Ciro. El rey de
Babilonia, Nabónido, cometió tropelías contra su pueblo y pretendió sustituir
el culto del dios Marduk por el de Sin. Como señala el Cilindro, Marduk, atento
a los desmanes, suscitó a Ciro, rey de Persia, para conquistar Babilonia,
restaurar el culto legítimo e instaurar la prosperidad. El libro de Isaías
recogió, entre otros temas, el mensaje del Cilindro (Is 41,1-5.25). Una porción
de la comunidad hebrea sufría el exilio en Babilonia. Entonces Dios, atento a su
penar, suscitó a Ciro para que conquistase Babilonia y liberase a Israel de las
cadenas del destierro.
Aunque haya un paralelismo entre el
Cilindro y la Escritura, apreciamos diferencias. La Biblia no se contenta con
realzar la figura de Ciro, también le corona como Mesías, el ungido de
Dios para salvar al pueblo deportado. El Cilindro encamina la tarea de Ciro
hacia el bienestar del pueblo, pero también hacia la entronización de Marduk. A
modo de contrapunto, la Escritura enfatiza la misión de Ciro que, obediente a
Yahvé, conquista Babilonia para liberar a la comunidad exiliada, pero sin
pretender cambiar el culto babilónico por la religiosidad persa; pues Yahvé es
el exclusivo señor de la Historia, no hay otro dios capaz de parangonarse con
él (Is 45,1-8).
Apreciamos, de nuevo, como el empeño de la Escritura enfatiza la
grandeza de Yahvé, siempre dispuesto a salvar a su pueblo.
jueves, 24 de abril de 2014
SITUACIÓN DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS
Francesc Ramis Darder
El general Pompeyo (63 aC.) conquistó Jerusalén e
incorporó Palestina al Imperio Romano. Tras muchas vicisitudes, el año 37 aC.,
Herodes el Grande (73-4 aC.) subió al trono en calidad de rey vasallo de Roma.
Herodes, cruel y despótico, tuvo la habilidad de congraciarse con Roma,
reedificar el Templo de Jerusalén, construir fortalezas, y edificar ciudades
(Cesarea, Tiberias). A la muerte del rey, el estado se dividió entre sus hijos
(Arquelao, Herodes Antipas, y Filipo), pero los conflictos originados tras el
reparto obligaron a los romanos a gobernar Palestina directamente mediante
procuradores. El más famoso fue Poncio Pilato (26-36) en cuya época murió
crucificado Jesús de Nazaret.
La división
administrativa impuesta al país sufrió constantes cambios; pero, básicamente,
los romanos dividieron Palestina en tres provincias: Galilea, Samaría y Judea.
Galilea,
ubicada al norte, era una región próspera y bien situada junto a las vías de
comunicación. El mar de Galilea proporcionaba abundante pesca, asentándose en
sus orillas industrias de salazón. El agua del lago y las fuentes del Jordán
propiciaban un terreno feraz. La edificación de nuevas ciudades desarrolló la
construcción, favoreció la explotación de canteras, y propició la inmigración
de trabajadores. La población era de religión judía; aunque había grupos
hebreos radicales y, en general, la cultura estaba influenciada por la
mentalidad griega.
Samaría,
situada en el centro, disponía del cauce del Jordán que propiciaba abundantes
cosechas. La proximidad de las rutas comerciales favorecía el comercio. En una
de sus ciudades, Cesarea del Mar, residían habitualmente los procuradores
romanos. La población era mixta y compleja. La minoría, los samaritanos,
constituían una rama escindida del judaísmo oficial. La mayoría de pobladores
descendía de emigrantes instalados en el año 722 aC. por el rey Sargón II de
Asiria y, por tanto, no eran de raza ni de religión judía. La diferencia racial
y religiosa entre samaritanos y judíos ocasionaba continuos enfrentamientos
entre ambos grupos.
A Judea, la
provincia del sur, pertenecía Jerusalén con su magnificente Templo remozado en
profundidad por Herodes. La provincia era pobre, carecía del agua del Jordán,
padecía la esterilidad del desierto y soportaba la inutilidad del agua del Mar
Muerto. Su fortuna provenía de los beneficios del Templo procedentes de la
limosna de los peregrinos, la donación obligatoria de todo judío, y de los
múltiples sacrificios oficiados por los sacerdotes. La población era de
religión y cultura judía, aunque fragmentada en diversas tendencias.
El Imperio
Romano respetó, generalmente, la religión y las costumbres judías, pero a
cambio exigió el pago de elevados impuestos. Los judíos también pagaban
impuestos a las autoridades judías y al Templo de Jerusalén. La tasa que
aplastaba al pueblo era la recaudada por los romanos, sumiendo a la región en
la miseria. Parte de la población padecía esclavitud para satisfacer las
deudas, y los hombres empobrecidos, antes de someterse a esclavitud, vivían del
bandidaje.
Los
publicanos cobraban los impuestos y solían exigir a la gente mucho más de lo
debido a fin de enriquecerse. Al contar con el respaldo militar si alguien se
negaba a abonar la tasa era obligado por la fuerza; cuando no podía pagar, el
deudor y su familia eran vendidos como esclavos.
El pueblo
sencillo odiaba a los publicanos por su injusticia. Los nacionalistas judíos
les despreciaban por su colaboracionismo con Roma. Las personas religiosas les
consideraban culpables de la desgracia de Israel; pues, en su opinión, el cobro
de impuestos mantenía el poder romano, y la presencia de una potencia
extranjera en Palestina hacía que, según la creencia judía, Dios retrasara la
llegada del Mesías para instaurar su Reino.
En
definitiva, las condiciones políticas, económicas y sociales de Palestina en el
tiempo de Cristo, causaban la miseria de la población y sembraban impotencia y
desánimo en el corazón del pueblo.
martes, 24 de diciembre de 2013
¿QUÉ ES UN TEL? LA IMPORTANCIA DE LA ARQUEOLOGÍA EN EL ESTUDIO DE LA BIBLIA
Francesc Ramis Darder
De la misma manera que
los “Talaiots” representan los asentamientos emblemáticos de la cultura mallorquina antigua, los “Tels” constituyen el prototipo de
asentamiento de la civilización israelita antigua. ¿Qué es un Tel?
Los israelitas
edificaban una aldea rodeándola de una muralla. Cuando la aldea era
atacada, si sus habitantes no resistían el asedio, era conquistada y
destruida. Al cabo de un tiempo, otros pobladores acudían a habitar
la aldea devastada, y para eso “aplanaban” las ruinas de la
población demolida y edificaban sobre sus restos otra aldea
protegiéndola con otro muro. Cuando la nueva villa era atacada y
destruida se repetía el mismo proceso: pasados unos años la
ocupaban otros habitantes que “aplanaban” las ruinas y levantaban
otra aldea. Y así sucesivamente.
La edificación de
una aldea sobre los vestigios de la anterior provocaba que la nueva
estuviera más elevada; y, con los años, el pueblo aparecía
bastante elevado respecto del nivel del suelo. Llegaba un día en el
que, por circunstancias diversas, la aldea era abandonada
definitivamente; entonces toda la construcción iba recubriéndose de
tierra portada por el viento, y cuando había suficiente tierra
crecía la vegetación. De ese modo el conjunto de aldeas edificadas
una sobre otra adquiría la imagen de una colina; y esa colina
artificial se denomina “Tel”. La excavación de los “Tels”
aporta información útil para la comprensión de la Biblia. Veamos
un ejemplo.
David es un personaje
central en la Biblia; pero con la excepción del AT no había ningún
documento que atestiguara la existencia de la dinastía davídica. La
ausencia de documentos hizo que algunos comentaristas pusieron en
duda e incluso negaran la misma existencia de David. Pero ahí
intervino la arqueología. Al norte de Israel se asienta la ciudad de
Dan, y junto a ella se levanta un Tel ciclópeo llamado Tel-Dan. En
él se descubrió en 1993 una lápida donde consta la expresión
“Casa de David” como término para referirse a la monarquía de
Judá a finales del siglo IX aC, y así quedaron zanjadas las dudas
sobre la existencia de David y su dinastía.
domingo, 10 de noviembre de 2013
JERUSALÉN: ORIGEN DE LA CIUDAD
Francesc Ramis Darder
Sobre una meseta calcárea de los Montes de Judá y a 800 metros sobre el nivel del Mediterráneo se alza la ciudad de Jerusalén. El topónimo “Jerusalén” deriva del término hebreo “Yerusalaim” que, a su vez, procede de la palabra cananea “Urusalim” que significa “bajo la protección de Salem”, o más literalmente “fundación de Salem”.
El vocablo “Salem” identifica al dios cananeo que personificaba el crepúsculo vespertino, y cuyo santuario estaba erigido en lo alto de la colina de Sión; es decir, sobre una de las colinas sobre las que se asienta actualmente la Ciudad Santa. Por tanto “Jerusalén” tiene un sentido religioso: recuerda que la ciudad se construyó bajo la advocación del dios Salem.
La arqueología constata que el desarrollo de la Ciudad despunta hacia el año 4.000 aC gracias al agua de la fuente de Guijón, con la que se hacía posible regar los campos y abrevar los ganados. La referencia más antigua a Jerusalén (Urusalim) aparece en los archivos reales descubiertos en la ciudad de Ebla (en Siria actual) destruida por el 2250 aC. También es mencionada en algunos textos egipcios del siglo XIX aC; y, sobre todo, en la correspondencia entre el príncipe de Jerusalén, Abdí-Jipá, y la corte del faraón Amenofis IV (Akenaton) en el siglo XIV aC. Más tarde y en fecha incierta, figura en los registros asirios bajo el nombre de “Urusilimmu”. Durante el período de los Jueces (XII aC) se denominó “Jebus” (Jue 19,10-11), pero al conquistarla David (2Sam 5,6-7) devino la capital del Israel y pasó a llamarse “Ciudad de David”.
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