viernes, 31 de julio de 2020

CITAS BÍBLICAS




                                                      Francesc Ramis Darder
                                                      biobliayoriente.bñogspot.com



Domingo XVIII 2 Agosto


“Jesús les contestó: Yo soy el pan de vida. El que viene a mí no tendrá hambre y el que cree en mí no tendrá sed jamás” (Jn 6,35) ¿Qué significa para mí la Eucaristía?


Domingo XIX 9 Agosto


“Mi alma espera en el Señor, espera en su palabra” (Sal 130,5). ¿Qué significa para mí la lectura constante de la Biblia?


15 Agosto: Solemnidad de la Asunción de María


“Proclama mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador” (Lc 1,46-47).


Domingo XX 16 Agosto


“Esto dice el Señor: Observad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvación está por llegar y mi justicia se va a manifestar” (Is 56,1). ¿Actúo con justicia?


Domingo XXI 23 Agosto


“Pedro le contestó: Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios Vivo” (Mt 16,16). ¿Cuándo he experimentado la presencia de Jesús Resucitado?


Domingo XXII 30 Agosto


“No os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios” (Rm 12,2). ¿Cuál es la voluntad de Dios?   

lunes, 20 de julio de 2020

CURSO BÍBLICO: Lección séptima



                                                      bibliayoriente.blogspot.com


Curso bíblico impartido por D. Carles Foz, diácono de la diócesis de Mallorca (España)


lunes, 6 de julio de 2020

REYES SUMERIOS




                                                    Francesc Ramis Darder
                                                    bibliayoriente.blogspot.com




Como la autoridad qutu sobre la Baja Mesopotamia era casi nominal, los monarcas sumerios, mantenidos antaño por los acadios en calidad de vasallos, recuperaron el control de las ciudades. Así la cultura sumeria, liberada del dominio acadio y del poderío qutu, pudo renacer. El renacimiento sumerio alboreó en la ciudad de Lagash, gobernada por Gudea (2144-2124 a.C.). El rey derrotó a los elamitas que intentaban penetrar en la región por el este; afianzó la administración; practicó la diplomacia con las ciudades vecinas; construyó templos, especialmente el de Ningirsu, en Girsu, población aledaña de Lagash; desarrolló el comercio; reformó el calendario; tabuló las pesas y medidas; y promulgó leyes para socorrer a los más desfavorecidos, de ese modo calmó las posibles revueltas sociales en la ciudad.

    Otra próspera ciudad sumeria, Uruk, levantada en armas por su soberano, Utu-Hengal (2120-2112 a.C.), venció a los qutu y a su jefe, Tiriqan. Tras la derrota, los qutu perdieron el poderío militar que, como población minoritaria, detentaban; entonces, acosados por las tropas sumerias, perdieron la autoridad, pues, o volvieron a sus tierras, el país de Qutium, o se disolvieron entre la población mesopotámica. La ciudad de Uruk controlaba la ciudad de Ur, gobernada por Ur-Nammu, seguramente un hijo o un pariente cercano de Utu-Hergal. Cuando Utu-Hergal derrotó a los qutu, quiso extender su autoridad sobre la Baja Mesopotamia; pero, mientras se afanaba en la tarea, el gobernador de Ur, Ur-Nammu, le arrebató la corona y se proclamó rey (2112-2095 a.C.).

     El nuevo monarca, asentado en Ur, inauguró una nueva dinastía, conocida por los estudiosos como “Tercera Dinastía de Ur”. Reinó sobre las ciudades sumerias del sur, y las acadias, abandonadas por los qutu, en el centro de la región mesopotámica. No obstante, las ciudades no eran autónomas, como sucedía en tiempos de los antiguos soberanos sumerios. Dependían de la autoridad Ur-Nammu que, entronizado en Ur, inauguró, como sentencian los historiadores, el “Imperio de Ur”, caracterizado por el centralismo político y económico ejercido desde la capital sobre las ciudades de Sumer y Akkad. Con el fin de reforzar su autoridad adoptó el título de “Rey de Sumer y Akkad”, como hiciera Sargón.

    La pretensión del monarca, que había eliminado la autonomía de las ciudades sumerias, provocó rebeliones; por eso tuvo que pacificar el país, especialmente la ciudad de Lagash, patria del añorado Gudea, y acrisolar la unidad administrativa y política del territorio bajo la firmeza de su cetro y la organización de la corte. De ahí que el territorio de la antigua Sumer quedara estructurado en provincias; los monarcas que antaño regían cada ciudad fueron sustituidos por gobernadores dependientes de Ur-Nammu que, a las órdenes de la capital, administraban el Imperio. También el territorio del antiguo Akkad quedó divido en provincias al mando de un gobernador dependiente de la corona.

     Con intención de favorecer el comercio y el cobro de impuestos, el rey unificó pesos y medidas, y estableció el catastro para alcanzar la eficiencia en el cobro de impuestos. Restauró templos, que también perdieron su autonomía, sometidos a la autoridad de rey. Construyó un santuario a la divinidad lunar, Nanna-Sin; y levantó en primer zigurat en Ur. Favoreció la política hidráulica, eje de la riqueza agrícola; la productividad aumentó, con el tiempo, gracias a la mejor parcelación de los campos.  Con el deseo de afianzar su autoridad, remozó la capital, sede del gobierno, por esa razón la amuralló y acreció su importancia comercial.

    A la muerte de Ur-Nammu, asumió el trono su hijo, Shulgi (2094-2047 a.C.). Interesado en las ciencias y las artes, creó escuelas de escribas en Nippur y Ur que plasmaron en tablillas las antiguas tradiciones sumerias; su reinado contempló la llamada “edad de oro” de la literatura sumeria. Emulando la figura de Sargón, se proclamó “Rey de las Cuatro Regiones”. Atento al aura de Naran-Sin, se invistió de atributos divinos, fue adorado como un dios, favoreció la construcción de templos en su honor, le dedicaron himnos litúrgicos, y se declaró pariente de Gilgamesh, el héroe que, según la tradición, estaba constituido en dos terceras partes como dios y en una como hombre.

     Establecida la solvencia política y religiosa de su corona, reforzó el ejército con que aseguró la solidez de imperio, y dominó Susa, en territorio elamita. Construyó fortificaciones en el norte para controlar los asentamientos hurritas y asegurar las rutas comerciales hacia Anatolia. Durante su reinado, comenzaron a penetrar desde Siria los martu, también llamados amorreos, a los que tuvo que enfrentarse. Impuso gobernadores sobre Assur y Nínive para asegurar la fidelidad de ambas ciudades.  Incentivó el comercio que, organizado desde los templos y el palacio real, era confiado a los mercaderes de los distintos ramos, tanto en el interior como hacia el exterior de Mesopotamia.

    A través de Mari, ciudad autónoma en territorio sirio, pudo comerciar, quizá, incluso con el Mediterráneo. Acreció el progreso, inaugurado por sus antecesores, y contempló un aumento considerable de la población. No obstante, las grietas sociales se hacían evidentes; pues la fuerza de trabajo descansaba sobre los siervos que, subyugados por la elite, recibían raciones mínimas en la distribución de los bienes. La necesidad de acrecer la prosperidad y trenzar las relaciones sociales determinó la codificación legal en el llamado “Código de Shulgi”; bajo su cetro, la dinastía de Ur alcanzó el cenit de su poderío.

    Cuando falleció Shulgi, ciñó la corona su hijo, Amar-Sin (2046-2038 a.C.). Entonces, estallaron los problemas que iban a hundir el imperio. En Sumer, crecieron las diferencias entre las ciudades; las ciudades sureñas vieron disminuir su riqueza a causa de la salinización del terreno con la consiguiente bajada de la producción agropecuaria, mientras las norteñas contemplaron el aumento de su riqueza, gracias a la eficiente política hidráulica.

     La región más norteña de Akkad padeció la creciente presión de los hurritas, controlada con dificultad por el rey desde la ciudad de Assur; y sufrió la infiltración de los martu, también llamados amorreos, tribus semitas que, procedentes de Siria, penetraban en Mesopotamia, aprovechando la situación caótica provoca por la destrucción de Ebla bajo la espada de Naran-Sin. La presión hurrita y la penetración amorrea provocaron la disminución del comercio hacia el norte, la caída de la actividad agropecuaria, y la crisis de las ciudades, causada por la disminución de recursos que el campo, devastado por los amorreos, aportaba a las urbes.

    A la muerte de Amar-Sin, ocupó el trono su hermano, Shu-Sin (2037-2029 a.C.). Con intención de frenar el avance amorreo, levantó un muro en el norte, el “muro de los martu”, entre el Eufrates y el Tigros, para guarnecer la región de Akkad y evitar que los amorreos penetraran hacia el centro y el sur de Mesopotamia. Con muchas dificultades, el rey mantuvo el comercio con Anatolia, a través de Assur y Mari, situadas fuera del muro, y con mayor dificultad, a través de Biblos, pudo comerciar con el Mediterráneo; la ruptura de las rutas comerciales dificultaba la importación de metales, necesarios para asentar el progreso y la fabricación de armas. Cansados de la opresión, los siervos se sublevaron contra la elite, que buscó refugio en las ciudades. Por si fuera poco, Shu-Sin batalló contra los Su, pueblo procedente de los Zagros, que, dolido por la constante rapiña de los soberanos de Ur y buscando mejores tierras, invadían Mesopotamia.

    Ibbi-Sin (2028-2004 a.C.) sucedió en el trono a su hermano Amar-Sin. Durante su reinado, los amorreos franquearon el muro, levantado por Shu-Sin, y penetraron en Sumer y Akkad. Entonces las adversidades arreciaron: el comerció decreció; las diferencias económicas entre las ciudades meridionales y septentrionales de Sumer, aumentaron; la salinización del campo, debida a la errónea política hidráulica, cercenó la producción; las ciudades quedaron desabastecidas por la improductividad del campo y la negativa de los siervos, recién emancipados, a enviar grano a las urbes; mientras los amorreos y los su diezmaban el territorio. La centralización política y administrativa, impuesta por los reyes, impidió que los gobernadores locales tomaran decisiones eficaces contra la invasión y el caos interno; por eso las ciudades devinieron, en la práctica, independientes de la corona, al tener que solucionar por ellas mismas los acuciantes problemas.

 Asustado Ibbi-Sin por la incursión amorrea y el desabastecimiento de Ur, capital del imperio, nombró a Ishbi-Erra, un cortesano relevante, gobernador de la ciudad de Isín para que protegiera la capital y enviara vituallas; pero el gobernador, a ejemplo de otras urbes, desoyó el encargo, se proclamó rey de Isín y conquistó otras ciudades próximas. Mientras tanto, la ciudad de Susa, conquistada antaño por Shulgi, recuperó la independencia; aunque más tarde (2025 a.C.), el rey elamita, Kindattu, apoyado por los su, enemigos de los sumerios, la incorporó a sus dominios; así el comercio hacia Oriente también cesó. La autoridad de  Ibbi-Sin se redujo a la capital y sus contornos; finalmente, los elamitas, respaldados por los su, arrasaron Ur (2004 a.C.), y deportaron al rey a Anshán, en territorio elemita, donde murió. El emperio de Ur y la Tercera Dinastía habían llegado al ocaso.     

jueves, 2 de julio de 2020

DAS SCHÖNSTE ALLER LIEDER





 „Mein Geliebter ist mein, und ich bin sein”
 (Lied der Lieder 2,16)

 von Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com



Jedes Mal, wenn wir das Hohelied lesen, erleben wir, wie die Leidenschaft zwischen zwei Liebenden im Frühling entbrennt. Die Rabbiner hatten Recht, als sie sagten: „Wenn Gott Israel nicht das Gesetz gegeben hätte, hätte das Hohelied genügt, um das Universum zu beherrschen". Und das ist wahr, denn der wahre Fortschritt der Menschheitsgeschichte liegt in unserer Liebesfähigkeit. Obwohl das Wort „Gott“ nicht ausdrücklich im Hohelied erwähnt wird, ist es dennoch auf jeder Seite vorhanden, denn wie die Heilige Schrift sagt: „Gott ist Liebe“ (1 Johannes 4,8).

1. Einleitende Bemerkungen

Die Überschrift des Buches gibt den Titel an, der auf Hebräisch „Das Schönste aller Lieder" bedeutet sowie den Namen der Figur, der nach der Tradition die Urheberschaft zugeschrieben wird, nämlich „Salomon", König von Israel. Das Buch wurde in hebräischer Sprache verfasst und gilt als eines der fünf Megillot: Rut, Hohelied, Klagelieder, Kohelet und Ester. Schon sehr bald begann das Volk, es mit Freude zu rezitieren und am Passahfest zu verkünden. Die alten Versionen der Bibel, die griechische Septuaginta (zweites Jahrhundert v. Chr.), die lateinische Vulgate (viertes Jahrhundert) und die syrische Peshitta (drittes Jahrhundert) haben, wann immer möglich, die hebräischen Wörter mit größter poetischer Finesse übersetzt, um die Tiefe der Liebe auszudrücken.

Salomon wird im Titel (Lied der Lieder 1,1), in zahlreichen Versen des Gedichtes (3,9; 3,11; 8,11) sowie in Hinweisen auf den König (1,4; 1,12; 7,6) genannt. Die Erwähnung Salomons bedeutete, dass das Gedicht sowohl in der hebräischen als auch der christlichen Tradition dem weisesten aller Könige zugeschrieben wurde. Die in der Heiligen Schrift so gerühmte Weisheit des Monarchen führte dazu, dass ihm auch die Bücher der Sprüche, des Kohelet, der Weisheit und einige Psalmen attribuiert wurden (1 Offb 5,12). Nun muss man jedoch nach Meinung moderner Forscher den Ausdruck „von Salomon" im Sinne von „zu Ehren Salomos" verstehen. Aus literarischer Sicht ist der Ausdruck „von Salomon" ein Pseudonym, d.h. der Verfasser des Gedichtes war ein Bewunderer des Königs Salomon, weshalb er das Werk dem verehrten Monarchen widmete und „von Salomon" schrieb, was, wie bereits erwähnt, als „zu Ehren Salomos" zu verstehen ist.

Wie moderne Forscher festgestellt haben, trug der jüdische Weise, der das Hohelied verfasste, mündlich überlieferte Liebesgedichte aus verschiedenen Epochen zusammen. Einige waren sehr alt, wie jenes, das sich auf die Stadt Tirsá (6,4), die alte Hauptstadt des nördlichen Königreichs Israel (10. Jahrhundert v. Chr.) bezieht, während andere aus der Zeit nach der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft (6. Jahrhundert v. Chr.) stammen, wie die Verwendung aramäischer, griechischer oder persischer Begriffe belegen (5,13). Die hebräische Gemeinde rezitierte seit jeher Gedichte, die den Aspekt der Leidenschaft menschlicher Liebe betonten. Etwa um das 3. Jahrhundert v. Chr. sammelte ein anonymer Autor und Anhänger Salomos die Gedichte, schrieb neue und verfasste in der Stadt Jerusalem mit Kunst und Können „das schönste aller Lieder" zu Ehren des weisesten aller Monarchen.

Als die jüdischen Rabbiner um das Jahr 70 in der Synode von Jabne zusammenkamen, um die Bücher der Heiligen Schrift festzulegen, hatten sie Zweifel, ob sie das Hohelied aufgrund seiner sinnlichen Natur aufnehmen sollten. Dann ließ sich die ernste Stimme des Rabbi Akiva vernehmen. Der jüdische Weise erinnerte die unschlüssige Versammlung daran, dass niemand in Israel jemals bezweifelt hatte, dass das Hohelied ein Buch sei, „das die Hände verunreinigt"; der Ausdruck „die Hände verunreinigen“ bedeutet in der hebräischen Tradition, dass das Buch heilig ist und infolgedessen von Gott inspiriert. Die christliche Kirche, Erbin der in der Synode von Jabne getroffenen Entscheidung, zögerte nicht, das Buch in die Heilige Schrift aufzunehmen.

2. Die Schönheit sinnlicher Liebe

Unter der Intensität der Dialoge, Monologe und Selbstgespräche pulsiert die Persönlichkeit der beiden Liebenden: die der Geliebten, „Sulamith" (7,1) und ihres Geliebten, „Solomon" (3,9). Beide offenbaren ihre Leidenschaft und den Wunsch, ihre Liebe zu vollziehen. Es gibt auch eine dritte Figur, den Chor der „Töchter Jerusalems", der die heftige Leidenschaft der Liebenden anfacht. Das Hohelied enthält 49 Wörter, die an keiner anderen Stelle des hebräischen Alten Testaments auftauchen. Neben zahlreichen Aramaismen gibt es eine überraschend große Anzahl von Lehnwörtern aus dem Persischen wie „Obstgarten oder Paradies“ (4,13) und aus dem Sanskrit stammende Wörter wie „Purpur“ (3,10). Zweifellos, wie die Mehrsprachigkeit des Gedichtes belegt, schließt der Liebesrausch die gesamte Menschheit ein.

Das Liebesvokabular unterstreicht die Leidenschaft und Zärtlichkeit des Gedichts. Die Sprache zeigt, wie die Augen der Liebenden den Körper des anderen abtasten und die Nase (7,5), den Nabel (7,3), die Locken (7,6), die Füße (7,6), die Wangen (1,10), die Lippen (4,11), das Gesicht (2,14), die Eingeweide (5,14), die Augen (1,15), die Hände (2,6), den Hals (1,10), die Brüste (7,8), die Zähne (4,2) oder die Beine (5,15) betrachten. Die Sprache beschränkt sich nicht auf die beschreibende Ebene, sondern beschwört das größte Verlangen eines Liebenden nach dem anderen. Die Bewunderung ihrer Körper entfacht die Leidenschaft der Liebenden, „bring mich in deine Gemächer“ (1,4), sie begehren sich, „mein Geliebter streckt seine Hand durch den Türspalt" (5,4), sie umarmen sich, „mit der Rechten umarmt er mich"(2,6), sie lieben sich, „du hast mir mein Herz gestohlen"(4,9), sie küssen sich, „lass ihn mich mit Küssen überschütten, mit seinen Küssen!"(1,2), sie sprudeln über vor „Liebesfieber" (2,5), sie bewundern sich gegenseitig „wie schön und faszinierend du bist, meine Freundin, wie bezaubernd!" (7,7), sie verzehren sich vor Liebe, „ich gehöre meinem Geliebten und er begehrt mich” (7,11).

Dieser Rahmen der Liebesleidenschaft ist angefüllt mit üppiger Flora; Holz aus dem Libanon (3,9), Zedern und Sadebäume (1,17), ein Apfelbaum (2,3), ein Feigenbaum (2,13), Weinberge (7,13), Lilien (4,5 und 2,1) oder Alraunen (7,14). Auch die Vielfalt der Tiere überrascht. Gazellen und Hirschkühe (2,7), eine Turteltaube (2,12), eine Taube (2,14) oder Löwen und Panther (4,8). Zweifellos beschwört die Szene der Liebe das „sehr gute" Aussehen des irdischen Paradieses herauf (Gen 1,31); den Garten, in dem sich die erste Liebesleidenschaft, von der die Bibel erzählt, vollzieht, die Geschichte von Adam und Eva. Die Erwähnung der Flora und Fauna beschränkt sich nicht auf die Beschreibung der Umgebung, in der die Liebe genossen wird, sondern verstärkt den sinnlichen Aspekt der Liebesleidenschaft, welche die beiden Liebenden so stark fesselt.

Das Buch unterstreicht die Bedeutung der körperlichen Sinne. Der Geruchssinn bedeutet, Düfte wie „Myrrhe und Weihrauch“ (3,6) oder „Safran und Zimt“ (4,14) genießen zu können, die der Dichter in jedem Vers des Hoheliedes heraufbeschwört. Der Geschmackssinn wird in der Metapher des Honigs (4,11) oder des aromatischen Weins (7,3) präsent; die Süße des Weins und des Honigs verführt die Liebenden zum Essen und Trinken, Symbole der Umarmung der Liebe. Der Tastsinn schleicht sich unter dem Deckmantel der Zärtlichkeit des Kusses (1,2) und der leidenschaftlichen Liebe in den Gemächern des Königs ein (3,4). Der Gehörsinn kommt durch den respektvollen und leidenschaftlichen Austausch der Liebenden zum Ausdruck: „deine Stimme ist süß“ (2,14) „öffne mir […], mein Haupt ist feucht vom Tau und mein Haar vom Nachttau”(5,2).

Der Sehsinn erfreut sich an der Zärtlichkeit und Leidenschaft, mit der jeder der Liebenden den Körper des anderen betrachtet. Die Geliebte wird verglichen mit einem üppigen Garten voller Früchte und Aromen, „einem Garten der Granatapfelbäume […] und balsamischer Gerüche“ (4,13). Inmitten des Gartens der Geliebten sprudelt eine „Quelle […] lebendigen Wassers“ (4,15), während der Geliebte den Garten betritt, um dessen Früchte zu sammeln und sich mit seiner Geliebten „an der Liebe zu berauschen" (5,1).

Als Kontrapunkt zur Leidenschaft scheint das Gedicht einige vorsorgliche Maßnahmen gegen den Wahnsinn der Liebe zu unterbreiten. So erscheint Sulamith als ein „eingezäunter Garten" (4,12), „ein versiegelter Brunnen" (4,12), „eine Mauer“ oder „eine Tür" (8,9), während sich der König, das Echo des Geliebten, hinter „unserer Mauer" (2,9) steht. Die Hindernisse sind eine Metapher für die Macht, mit der leidenschaftliche Liebe die menschliche Einsicht verblendet (5,8); vor allem aber bezeugen sie, und das ist das Wesentlichste, dass keine Widrigkeit die „göttliche Flamme" der Leidenschaft verhindern kann, da, wie das Gedicht besagt: „Liebe so mächtig ist wie der Tod" (8,6).

Das Alte Testament zeigt Frauen oft in einer unterwürfigen Rolle, die typisch für die patriarchalische und Stammesgesellschaft des alten Orients war (Sprüche 31). Wie anders ist jedoch die Frau, die das Hohelied beschreibt. Sulamith pulsiert mit leidenschaftlicher Liebe; sie sagt furchtlos, dass sie „krank vor Liebe" ist (5,8). Das Gedicht beschreibt sie als frei in ihrer Wahl des Geliebten, frei in ihrer Entscheidung, frei, die Initiative zu Lieben zu ergreifen und frei zu sein für die Liebe. Das Hohelied verherrlicht die Sinnlichkeit des Körpers und die Lebendigkeit der Schönheit; die Liebenden schwimmen ungehemmt in den transparenten Wassern leidenschaftlicher Liebe.

Die Tiefgründigkeit der großen Werke der Weltliteratur liegt nicht nur in der Genauigkeit, mit der sie Ereignisse beschreiben oder persönliche Ansätze kommentieren, sondern in ihrer Fähigkeit, den Leser in die Geschichte, die sie erzählen, einzubeziehen. Als Urgedicht liegt die Größe des Hohelieds nicht nur in der Schönheit, mit der es die Leidenschaft der Liebe beschreibt, sondern auch in der Einladung, die es an die heutigen Liebenden richtet, eine gesunde Liebe voller Zärtlichkeit, Gleichheit, gegenseitigem Respekt und Leidenschaft zu genießen.

3. Die Syntax der Liebe

Im Gegensatz zur mittelalterlichen Dichtung basiert die hebräische Dichtung nicht auf Reimen, sondern auf dem, was von den Gelehrten als "Parallelismus" bezeichnet wird. Dies bedeutet, dass ein Vers eine Idee vorträgt, zum Beispiel „sein Kopf ist reinstes Gold“ und der nächste Vers wiederholt diese Idee mit anderen Worten, „seine Zöpfe, Palmwedel“ (5,11); so drücken beide Verse „parallel“ das gleiche Konzept aus, in diesem Fall die Schönheit des Gesichts des Geliebten. So kann ein Vers auch ein bestimmtes Konzept unterstreichen: „deine Zähne sind wie eine Herde Mutterschafe … jeder hat seinen Zwilling“ während der folgende Vers das Gegenteil ausdrückt, „nicht einer, der alleinstehend ist“ (6,6). Indem parallel mit den Begriffen „Zwilling“ und dessen Gegenteil „alleinstehend“ gespielt wird, betont das Gedicht die Perfektion der Zähne der Geliebten.

Der Reichtum des hebräischen Parallelismus wird durch die Verwendung von Alliteration, der Wiederholung des Anfangsklanges jedes Wortes in einem Vers und durch Assonanz, der Wiederholung von Vokalen in den aufeinanderfolgenden Worten des gleichen Verses verstärkt. Obwohl beide Konzepte in einer Übersetzung nicht einfach zu erkennen sind, können wir sie intuitiv erfassen. Etwa das Echo der Alliteration in „Komm aus dem Libanon … komm aus dem Libanon“ (4,8), während die Assonanz in dem Vers entsteht, in dem die Wiederholung des hebräischen „î“ ermöglicht, die Liebesschreie zu hören: „Ich komme in meinen Garten, …Braut; Ich pflücke meine Myrrhe und meinen Balsam; esse meine Wabe samt dem Honig“(5,1).

Die Sinnlichkeit, mit der der Dichter die Körper der Liebenden beschreibt, ist wunderschön. Im Falle des Geliebten verwendet das Hohelied Begriffe aus der Botanik: ein „Beutel mit Myrrhe" (1,13), „Hennablütentraube" (1,14), „Apfelbaum unter Waldbäumen“ (2,3), Zöpfe wie „Palmwedel“ (5,11). Der Geliebte ist zweifellos „erlesen wie Zedern“, eine Metapher für seine Galanterie (5,15). Der Dichter beschreibt auch die Schlankheit des Geliebten anhand tierischer Analogien wie „junger Hirsch“ (2,9) oder verliebten Hirten: „Mein Geliebter ging in seinen Garten…, um in den Gartengründen zu weiden“ (6,2).

Besonders ausdrucksstark ist der Dichter, wenn er den Körper der Geliebten beschreibt: Ihr Haar gleicht „einer Herde Ziegen" (4,1), ihre Schläfen „dem Riss eines Granatapfels" (4,3) und ihre „Wangen sind wie Balsambeete“(5,13), ihre Augen „sind zwei Tauben" (1,15) und die „Teiche zu Heschbon" (7,5), ihre Lippen sind „Lilien" (5,13) und „rote Bänder" (4,3), ihr Atem „Apfelduft" (7,9), ihr Hals „ein Elfenbeinturm" (7,5), ihre Brüste „wie zwei Kitzlein" (7,4), „Trauben" (7,8) oder „Türme“ (8,10), ihr Wuchs ist dem einer „Palme" (7,8) gleich, ihr Schoss ein „rundes Becken" (7,3). Kurz gesagt, die Silhouette der Geliebten „ist wie ein Geschmeide, gefertigt von Künstlerhand" (7,2), sie ist wie „eine Blume auf den Wiesen des Scharon, eine Lilie der Täler" (2,1).

Wenn der Dichter die Körper der Liebenden beschreibt, abstrahiert er die schönsten und edelsten Aspekte der Natur, damit der Leser die Musik leidenschaftlicher Liebe hört.

Wie bereits erwähnt, sammelte ein Meister hebräischer Dichtung eine Anthologie von Liebesgedichten, um das Hohelied zu verfassen. Der Dichter sammelte jedoch nicht einfach unzusammenhängende Geschichten. Vielmehr verknüpfte er volkstümliche Gedichte und verfasste neue Verse, um auf dem Amboss der Kunst ein Gedicht zu schmieden, das die Leidenschaft der Liebe verkündete, wie sie in den Versen des Hohelieds offenbart wird.

Der Meisterdichter schuf den Titel des Buches: „Das Lied der Lieder, von Salomon“ (1,1). Dann entwarf er den „Portico“, wo sich die Geliebte nach ihrem Geliebten sehnt (1,2-4). Danach verfasste er das „Lob der Liebe“, in dem die beiden Liebenden die Kunst des Liebens ersinnen (1,5-2,7). Sofort folgt „Das Verlangen“ der Liebenden, die nicht aufhören, einander zu lieben (2,8-3,5). Nachdem sie ihr Verlangen offenbart haben, preist der Dichter „Die Wonne" der Protagonisten, die auf den Augenblick der Leidenschaft warten (3,6-5,1). Zweifellos inspiriert die Lust die „Suche“ der Liebenden nach einander (5,2-6,3) bis die liebende „Inbesitznahme“ stattfindet (6,4-8,6). Das Buch endet mit einem „Anhang“ voller Überlegungen zur Liebe (8,7-13), um mit dem Ausruf der Geliebten zu enden: „Fort, fort, mein Geliebter, der Gazelle gleich, dem jungen Hirsch, auf den Balsambergen.“(8,14).

4. Interpretation des Hoheliedes

Die alte jüdische und christliche Tradition interpretierte das Hohelied als Allegorie. Die jüdische Gemeinde sah Salomon als Repräsentation Jahwes, des Königs von Israel (Jesaja 44,6) und hinter dem Blick der Sulamith das Antlitz Israels, der geliebten Gemeinde des Herrn (Jesaja 62, 5). Der jüdische Weise Isaac Abrabanel (16. Jahrhundert) identifizierte Sulamith als die Figur der „Dame Weisheit“, wie sie im Buch der Sprüche (Sprüche 8, 9,1-6) erscheint und den König, den sie verführt, als Metapher für Israel.

 Die christliche Tradition sah seit dem Heiligen Hippolytus von Rom (3. Jahrhundert) und dem Heiligen Gregor von Nyssa (4. Jahrhundert) die Figur des Königs als Metapher für Gott oder Christus, während sie in den Augen der Geliebten die Kirche sahen. Im dritten Jahrhundert erkannte Origenes von Alexandria hinter der Größe des Königs die Hoheit Jesu und hinter der Leidenschaft der Geliebten sah er das Abbild der menschlichen Seele, die sich nach der Begegnung mit dem Herrn sehnt, dem wahren Geliebten. Diese Allegorie weiter vertiefend, sahen der heilige Ambrosius von Mailand (4. Jahrhundert) und Richard von Saint Victor (12. Jahrhundert) Maria, eine Metapher für die Kirche, hinter den Worten, die Sulamith an den Herrscher richtet, den sie als Symbol des Herrn, des Gatten der Kirche interpretierten (Offb 21,9). Bernhard von Clairvaux schrieb sechsundachtzig Predigten über das Hohelied, das er als Dialog zwischen Christus und der christlichen Seele interpretierte. Die Mystiker, die heilige Teresa von Ávila, der heilige Johannes vom Kreuz und die heilige Thérèse von Lisieux kommentierten das Lied der Lieder in ihren spirituellen Schriften.

Verschiedene Religionswissenschaftler haben das Hohelied mit den babylonischen Erzählungen der Liturgie des Adonis-Tammuz verglichen. Der für die Neujahrsfeiern typische Mythos, präsentiert den Gott Tammuz, ein Synonym für die kanaanitische Gottheit Baal und die Göttin Istar, Echo der kanaanitischen Göttin Anat, begleitet von wunderbar harmonischen Chorgesängen. Nach dem Tod von Adonis steigt Istar in die Hölle hinab, um ihn zu retten. Der Tod des Gottes und der Abstieg der Göttin in die Unterwelt öffnen die Tore für Herbst und Winter, jene Zeit, in der die Natur welkt. Wenn Istar Adonis in die irdische Welt zurückbringt, feiern die beiden Gottheiten ihr Verlöbnis, während die Natur im Frühling betrachtet, wie das Leben auf den Feldern erneut erblüht. Andere Kommentatoren haben das Hohelied als kompaktes und gut strukturiertes Drama gesehen, in dem Solomon und Sulamith ihre Leidenschaft miteinander teilen.

Unter Berücksichtigung früherer Interpretationen sehen heutige Gelehrte das Hohelied als ein Gedicht, das die leidenschaftliche Liebe eines menschlichen Paares preist. Diese Interpretation wurde schon in der Antike vertreten. Die Schriften des Rabbi Akiva (1. Jahrhundert) erwähnen das sinnliche Verständnis des Hoheliedes, das die jüdische Gemeinde hatte. Der christliche Theologe Theodor von Mopsuestia (4.-5. Jahrhundert) sah im Hohelied die leidenschaftliche Liebe der Liebenden, eine Interpretation, die der sogenannte „anonyme Jude" in seinem Kommentar (12. Jahrhundert) übernahm und die Pater Luis de León in seinen Schriften (16. Jahrhundert) weiterentwickelte. Heutzutage bildet sie zusammen mit der allegorischen Perspektive die häufigste und poetischste Interpretation des Hoheliedes, denn nur leidenschaftliche Liebe kann das menschliche Dasein verändern und beleben!


Schlussfolgerung

Die ersten Worte, welche die Bibel dem Menschen in den Mund legt, sind eine Liebeserklärung. Als Adam Eva zum ersten Mal erblickte, rief er aus: „Das ist nun Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch!"; und die Heilige Schrift fügt noch hinzu: „Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau und sie werden ein Fleisch." (Gen 2,23-24). Auch die fast letzten Worte der Bibel sind ein Liebeslied: „Der Heilige Geist und die Braut sagen: „Komm!" (Offb 22,17). Wenn man die Metapher weiter ausschöpft, ist die Bibel, jenes Buch, das die Geschichte der Liebe zwischen Gott und der Menschheit erzählt, eingerahmt von zwei Liebesgeschichten: der von Adam und Eva und der des Heiligen Geistes und der Kirche. Auf den Seiten der Bibel tritt das Hohelied den Beweis dafür an, dass nur leidenschaftliche Liebe Neues erschaffen kann!


viernes, 26 de junio de 2020

JUNÍPERO SERRA




                                                           Francesc Ramis Darder
                                                           bibliayoriente.blogspot.com



La verdad de Fray Junípero Serra: la historia desmonta las mentiras sobre el fraile

ABC conversa con distintos expertos del período hispánico sobre la figura del santo español, cuyo nombre ha eliminado de su campus la Universidad de Stanford esta semana


MADRID Actualizado:GUARDAR

A su fallecimiento en Monterrey (Alta California), una región a la que había dedicado su salud y sus esfuerzos, no constaba en ninguna parte que Fray Junípero Serra hubiera contribuido a la muerte de ningún ser humano y, sin embargo, sí que las nueve misiones franciscanas que había fundado salvaron a miles del hambre, la marginación y de los colonos más depredadores. Creador de las primeras vías de comunicación y de asentamientos estables en la región de California, su estatua representa tradicionalmente a este estado en el Capitolio de Washington. Un reconocimiento a la importancia de las misiones para vertebrar lo que hoy es un territorio de EE.UU. y para dar un futuro a los indígenas en un mundo que nunca más sería tan compasivo con ellos.
Ahora, de golpe, este mismo estado parece haberse olvidado de su fraile fundacional como quien apaga un interruptor. La veda se abrió en 2015. Durante su canonización por el Papa Francisco, fueron ya muchas las voces que desde el indigenismo radical calificaron al mallorquín de genocida y afirmaron que las misiones eran en sí campos de concentración. Su estatua en la ciudad de Los Ángeles amaneció poco después de esa fecha con pintura roja y las palabras «Santo del genocidio».

Campaña de acoso y derribo

Dos años después, fue su efigie en la Antigua Misión de Santa Bárbara la que apareció decapitada y pintada de color sangre. La Junta Directiva de la Universidad de Stanford recogió esta misma semana el testigo de esta campaña de acoso y derribo al anunciar que eliminará al santo de las calles y edificios del campus, porque ver su nombre causa «trauma y daño emocional» a muchos estudiantes.
«Es como si hoy un soriano se pusiera a culpar a los romanos de todos sus males cada vez que pasa delante de un monumento clásico. Es decir, como si la historia se hubiera detenido para siempre cuando Escipión destruyó Numancia», compara con humor Fernando García de Cortázar, que vive con indignación el revisionismo que sufre el santo español. El asunto es especialmente cruel, puesto que Junípero Serra dedicó toda su vida a la protección y evangelización de los indios de California. Se preocupó por su bienestar, porque cultivaran la tierra y se convirtieran en personas integradas en la nueva sociedad. «Fue un hombre de su tiempo, un religioso que fundó misiones que representaron islas de cultura y piedad en la California del siglo XVIII y que más tarde se convirtieron en grandes ciudades. Sin duda, culparle a él y a los franciscanos de crueldad es una auténtica barbaridad», señala el autor vasco.
Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, el franciscano acometió la fundación de nueve misiones (ocho en California) con el objeto de poblar el norte de esta región. Con una salud quebradiza y una edad avanzada, Junípero Serra ofició la conversión de 4.646 nativos y sentó las bases de un inmenso éxito en la urbanización hispánica. «Fundar misiones era una tarea en la que se buscaban fines múltiples: evangelizar, poblar, organizar... Para que vivieran “de manera civilizada”, se buscaba que los propios habitantes colaborasen en la construcción de las poblaciones en las que iban a vivir», asegura María Saavedra, autora del libro «La forja del Nuevo Mundo».
No obstante, los representantes indígenas califican hoy las misiones de «campos de exterminio» donde sus ancestros eran obligados a vivir en condiciones insalubres. Y, ciertamente, hubo algunos abusos y castigos físicos, pero la población nativa de California se mantuvo en niveles estables durante la presencia española y luego mexicana en este territorio. Pudieron salvaguardar la mayoría de sus costumbres. «Algunos conquistadores intentaron aprovecharse de los indios más desarrollados, pero en el caso de estos indios no pudieron acabar con ninguna cultura porque ni siquiera conocían la agricultura y no se entendían entre ellos. Eran tribus nómadas y recolectoras», expone Enriqueta Vila, perteneciente a la Real Academia de la Historia.
Fue, no en vano, con la fiebre del oro cuando la llegada de miles de mineros estadounidenses desde el este dio lugar a lo que algunos han calificado de «hecatombe» demográfica. «Las misiones lo que hacían era preservar a los indígenas que se fueron extinguiendo con su secularización. El genocidio llegó por el oro», comenta Vila.
Aún hoy se pueden apreciar los beneficios que dejaron los franciscanos. Las grandes ciudades de este estado -San Francisco, San Diego y Los Ángeles- conservan el nombre original de las misiones. Asimismo, la historiadora especializada en la conquista de América María del Carmen Martín Rubio pudo comprobar durante un reciente viaje a la Alta California que se siguen sembrando algunos de los cultivos introducidos por el fraile desde sus tierras mallorquinas. «En San Carlos Borromeo, donde se encuentra la misión tal cual era en tiempos de su fundación y se halla enterrado, Fray Junípero es totalmente admirado, y también lo es en los pueblecitos», explica Martín Rubio, que achaca la campaña a una «manipulación política» y no basada en la realidad.

Contra el mundo hispánico

El mallorquín incluso se llegó a ganar la enemistad del gobernador y de muchos de sus compatriotas, más ávidos de codicia, por su excesivo celo a la hora de proteger a los indígenas. Después de un ataque indio a la misión de San Diego, en 1776, consta que el religioso pidió al primer comandante general de las Provincias Internas, Teodoro de Croix, que no se ejerciera la violencia contra los culpables.
«Junípero solo es el chivo expiatorio; el ataque es contra el mundo hispano en su totalidad, cuyas relaciones con los indígenas eran más fluidas, respetuosas y benignas de las que tuvieron los que vinieron después», apunta María Elvira Roca Barea, autora de «Imperiofobia y leyenda negra», sobre el origen de los ataques. Para esta autora, el indigenismo cuenta en la actualidad con manga ancha en las universidades de EE.UU. porque «a los auténticos responsables de la desaparición de la población nativa les interesa eximir su responsabilidad».

El resultado es una polémica alejada de la realidad que perjudica, sobre todo, a los hispanos, que suponen quince millones de almas en California, según estimaciones de 2015. «Los hispanos no se dan por aludidos y eso forma parte de la erosión cultural constante que los deja en una posición de aculturación y de debilidad», afirma la que fuera profesora en la Universidad de Harvard. Lejos suena ya 2003, cuando, a petición de intelectuales mexicanos, las Misiones Franciscanas de Sierra Gorda fueron declaradas Patrimonio Mundial de la Unesco.

jueves, 11 de junio de 2020

THE LOVELIEST SONG




                                                                     Francesc Ramis Darder
                                                                     bibliayoriente.blogspot.com






 “My love is mine and I am his”
 (Song of Songs 2:16)

 by Francesc Ramis Darder


Each time we read the Song of Songs we witness the unfolding of the passion between two lovers in springtime. The rabbis were right when they said: “If God had not given Israel the Law, the Song of Songs would have been enough to rule the Universe”. And this is true, because the real progress of human history lies in our capacity to love. Although the word ‘God’ is not mentioned explicitly in the Song of Songs it is still present on every page, for, as the Scriptures tell us, “God is love” (1 John 4:8).

1. Introductory comments

The heading of the Book gives the title, which in Hebrew means “The loveliest song”, and the person who has traditionally been credited with its authorship, “of Solomon”, King of Israel. The Book was written in Hebrew and is one of the five Megillot, which are Ruth, Song of Songs, Lamentations, Ecclesiastes and Esther. It soon became part of the proclamations during Passover as people began to recite it joyfully. The ancient versions of the Bible, the Greek Septuagint (2nd century BC), the Latin Vulgate (4th century) and the Syriac Peshitta (3rd century), translated the Hebrew words seeking, wherever possible, the greatest poetic finesse to express the profundity of love.

 Solomon is mentioned in the title (Song of Songs 1:1) and in a number of verses of the poem (3:9, 3:11, 8:11), as well as in references to the king (1:4, 1.12, 7:6). The allusion to Solomon has meant that in both the Hebrew and Christian traditions the poem has been attributed to the wise king. His wisdom, which is celebrated in the Scriptures, meant that the Books of Proverbs, Ecclesiastes, Wisdom and some Psalms (1 Kings 5:12) were also attributed to him. However, modern researchers suggest that ‘of Solomon’ should be understood in the sense of “in Solomon’s honour”. From a literary aspect, the expression “of Solomon” constitutes a pseudonym; that is, the writer who composed the poem was an admirer of King Solomon, which is why he dedicated and attributed the work to the venerated monarch and wrote “of Solomon”, which should be understood as “in Solomon’s honour”, as we have said.
 
 As modern researchers have established, the Jewish sage who wrote the Song of Songs compiled love poems from various periods that had been transmitted orally. Some were very old, such as the one that names the city of Tirzah (6:4), the ancient capital of the northern kingdom of Israel (10th century BC), while others date from after the return from the period of Babylonian captivity (6th century BC), as is evidenced by the use of Aramaic, Greek and Persian terms (5:13). Since ancient times, the Hebrew community had recited poems that highlighted the passionate aspect of human love. Around the third century BC an anonymous writer, who was a devotee of Solomon, collected the poems, wrote new ones, and composed “the loveliest song” with art and skill in the city of Jerusalem, in honour of the wisest of kings.

 When the Jewish rabbis met at the Council of Jamnia around the year 70 to finalise the books of the Hebrew Bible, they had doubts as to whether to include the Song of Songs because of its sensual nature. Then the solemn voice of Rabbi Akiva was heard. The Jewish sage reminded the hesitant assembly that nobody in Israel had ever disputed that the Song of Songs was a book that “renders one’s hands impure”; the expression “to render the hands impure” in the Hebrew tradition means that the book is holy and therefore inspired by the Lord. The Christian Church, which inherited the decision reached by the Council of Jamnia, did not hesitate to include the book in the Holy Scriptures.

2. The beauty of sensual love

Beneath the depth of the dialogues, monologues and soliloquies, the personalities of the two lovers simmer: that of the beloved, the “Shulamite” (7:1), and her lover, “Solomon” (3:9). Both reveal their passion and desire to consummate their love. A third person also appears in the poem, the chorus of the “daughters of Jerusalem”, who encourage the lovers’ intense passion. The Song of Songs includes 49 words that do not appear in any other part of the Hebrew Old Testament. As well as numerous Aramaisms, there are a surprising number of loan words from Persian, such as “orchard or paradise” (4:13), and words with Sanskrit roots, such as “purple” (3:10). Undoubtedly, the frenzy of love, as the poem’s plurilingualism suggests, encompasses the whole of humanity.

 The amorous vocabulary underscores the poem’s passion and tenderness. The language shows how the lovers’ eyes gaze at the other’s body, contemplating the nose (7:5), navel (7:3), tresses (7:6), feet (7:6), cheeks (1:10), lips (4:11), face (2,14), core (5:14), eyes (1:15), hands (2:6), neck (1:10), breasts (7:8), teeth (4:2), and legs (5:15). The language is not limited to the descriptive plane, but evokes the maximum desire of one lover for the other. Admiring their bodies, the lovers become impassioned, “the king has brought me into his rooms” (1,4), they long for each other, “my love thrust his hand through the hole in the door” (5:4), they embrace, “his right embraces me” (2:6), they love each other, “You ravish my heart” (4:9), they kiss, “let him kiss me with the kisses of his mouth” (1:2), they burst “sick with love” (2:5), they admire each other, “How beautiful you are, how charming, my love, my delight” (7:7), and they are consumed by love, “I belong to my love, and his desire is for me” (7:11).

 This framework of love’s passion is filled with abundant flora: wood from Lebanon (3:9), cedar and cypress trees (1:17), an apple tree (2:3), fig tree (2:13), vines (7:13), lilies (4:5 and 2:1), and mandrakes (7:14). The diversity of animals is also surprising; there are gazelles and does (2:7), the turtledove (2:12), a dove (2:14), and lions and leopards (4:8). Undoubtedly, the love scene evokes the “very good” appearance of the earthly paradise (Genesis 1:31), the garden where the first passion of love narrated in the Bible takes place: the story of Adam and Eve. The mention of flora and fauna is not limited to describing the setting in which the celebration of love takes place, but also serves to reinforce the sensual nature of the passion that absorbs the two lovers so powerfully.

 The book highlights the importance of the physical senses. The sense of smell means being able to enjoy scents, for example of “myrrh and frankincense” (3:6) or “saffron and cinnamon” (4:14), that are evoked by the poet in each verse of the Song. Taste emerges through the metaphor of the honey (4:11) and aromatic wine (7:3); the sweetness of the wine and honey tempt the lovers to eat and drink, symbols of love’s embrace. Touch creeps in through the tenderness of their kiss (1:2) and the passionate love in the king’s rooms (3:4). The sense of hearing comes out through the respectful and passionate exchanges between the lovers: “your voice is sweet” (2:14), “open to me […] for my head is wet with dew, my hair with the drops of night” (5:2).

 Sight takes pleasure in the tenderness and passion with which each of the lovers contemplates the other’s body. The beloved is compared to a garden abundant with fruit and scent, “an orchard of pomegranate trees […] with the subtlest odours” (4:13). In the midst of the beloved’s garden there sprouts a “fountain […] of living water” (4:15), while the lover comes into the garden to gather its fruits to “drink deep” with his beloved (5:1).

 As a counterpoint to passion, the poem seems to suggest some precautionary measures against the insanity of love. Thus, the Shulamite appears as a “garden enclosed” (4:12), “a sealed fountain” (4:12), “a rampart” or “a door” (8:9), while the King, an echo of the lover, stands behind “our wall” (2:9). The obstacles are a metaphor for the power that passionate love has to blind human understanding (5:8); but above all and most importantly they are testimony to the fact that no obstacles can impede the “divine flame” of passion because, as the poem says, “love is strong as death” (8:6).

 The Old Testament often depicts women in a submissive role, typical of the tribal and patriarchal society of the ancient East (Proverbs 31). However, the woman represented in the Song of Songs is quite different. The Shulamite beats with passionate love; she says unashamedly that she is “sick with love” (5:8). The poem describes her as free in her choice of lover, free in her decision-making, free to take the initiative to love and free for love’s embrace. The Song of Songs extols the sensuality of the body and the vividness of beauty; the lovers swim uninhibited in the transparent waters of passionate love.

 The profundity of the great works of universal literature does not lie in the precision with which they describe events or comment upon personal psychologies, but rather in their capacity to involve the reader in the story they recount. As an ancient poem, the Song of Songs’ greatness lies not only in the beauty with which it describes the passion of love, but in the invitation it offers to today’s lovers to enjoy a healthy love, full of tenderness, equality, mutual respect and passion.

3. The syntax of love

Unlike Medieval poetry, Hebrew poetry is not based on rhyme but what is known as “parallelism”.  This means that a verse puts forward an idea, for example “his head is golden, purest gold”, and the following verse repeats this idea using other words, “his locks are palm fronds” (5:11); thus both verses express the same concept in parallel, in this case the beauty of the lover’s face. Some verses highlight a particular concept, for example, “Your teeth are like a flock of ewes […] each one has its twin” and the following verse echoes this in opposition, “not one unpaired with another” (6:6); by playing with the terms “its twin” and its opposite “unpaired” in parallel the poem thus highlights the perfection of the beloved’s teeth.
   
 The richness of Hebrew parallelism is reinforced by the use of alliteration, the repetition of the initial sound of each word in a verse, and by assonance, the repetition of vowels in the words of a verse. Although neither concept is easily perceptible in a translation, we can still sense them. For example, there is an echo of alliteration in “Come from Lebanon, […], come from Lebanon” (4:8), while assonance emerges in the verse in which the repetition of the Hebrew “î” makes it possible to hear the cries of love: “I come into my garden […] bride. I pick my myrrh and balsam, I eat my honey and my honeycomb” (5:1).

 The sensuality with which the poet describes the lovers’ bodies is beautiful. In the case of the lover, the Song of Songs makes use of botanical references, a “sachet of myrrh” (1:13), “cluster of henna flowers” (1:14), “an apple tree among the trees of the wood” (2:3), with locks that are like “palm fronds” (5:11), undoubtedly, the lover is “unrivalled as the cedars”, a metaphor for his gallantry (5:15). The poet also describes the lover’s slenderness using animal analogies such as “young stag” (2:9), or as a shepherd in love, “My love went down to his garden […] to pasture his flock” (6:2).

 The poet is especially expressive when he describes the body of the beloved: her hair is “like a flock of goats” (4:1), her cheeks, “halves of pomegranate” (4:3) and “beds of spices” (5:13), her eyes “are doves” (1:15) and “the pools of Heshbon” (7:5), her lips “lilies” (5:13) and “a scarlet thread” (4:3), her breath “sweet-scented as apples” (7:9), her neck “is an ivory tower” (7:5), her breasts “like two fawns” (7:3), “fruit-clusters” (7:8), and “like towers” (8:10), her stature is like “the palm tree” (7:8), and her navel “is a bowl well rounded” (7:3). In short, the beloved’s silhouette is “like the curve of a necklace, work of a master hand” (7:2), like “the rose of Sharon, the lily of the valleys” (2:1).

 When the poet describes the lovers’ bodies, he abstracts the most beautiful and noble aspects of nature to make the reader hear the music of passionate love.
 
 As we have said earlier, a master of Hebrew poetry collected together an anthology of love poetry to compose the Song of Songs. The poet, however, did not simply gather dispersed stories. Rather, he joined popular poems together and composed new verses to forge a poem that proclaimed the passion of love as revealed through the verses of the Song of Songs.

 The poet master created the title of the book: “The loveliest song, of Solomon” (1:1). Then he traced the “Portico” where the beloved longs for her lover (1:2-4). He then composed the “Prologue to love” where the lovers interweave the art of loving (1:5-2:7). This is followed by “The desire” of the lovers who do not stop loving each other (2:8-3:5). With their desire revealed, the poet extols “The pleasure” of the protagonists who await their moment of passion (3:6-5:1). Undoubtedly, the pleasure inspires the lovers’ “Search” for each other (5:2-6:3) until the amorous “Possession” takes place (6:4-8:6). The book ends with an “Appendix” that is full of reflections upon love (8:7-13) and concludes with the beloved’s cry: “Haste away, my love, be like a gazelle, a young stag, on the spice-laden mountains” (8:14).

4. Interpretation of the Song of Songs

Ancient Jewish and Christian tradition interpreted the Song of Songs as an allegory. The Hebrew community saw Solomon as a representation of Yahweh, the King of Israel (Isaiah 44:6), and behind the Shulamite’s gaze they saw the face of Israel, the Lord’s beloved community (Isaiah 62:5). The Jewish sage, Isaac Abrabanel (16th century) identified the Shulamite as the figure of “Lady Wisdom”, present in the Book of Proverbs (Proverbs 8, 9:1-6), and the king that she seduces as a metaphor for Israel.

 Christian tradition, from Saint Hippolytus of Rome (3rd century) and Saint Gregory of Nyssa (4th century) onwards, saw the figure of the king as a metaphor for God or Christ, while they saw the Church represented through the beloved’s eyes. In the third century, Origen of Alexandria perceived Jesus’s majesty behind the king’s greatness and behind the passion of the beloved he saw the image of the human soul that desires its meeting with the Lord, the true beloved. Exploring this allegory further, Saint Ambrose of Milan (4th century) and Richard of Saint Victor (12th century) saw Mary, a metaphor for the church, behind the words that the Shulamite addresses to the sovereign, who they interpreted as a symbol of the Lord, the husband of the Church (Rev. 21:9). Saint Bernard of Clairvaux wrote eighty-six sermons on the Song of Songs, which he interpreted as a dialogue between Christ and the Christian soul. The mystics, Saint Teresa of Ávila, Saint John of the Cross and Saint Thérèse of Lisieux, all commented upon the Song of Songs in their spiritual writings.

 Some religious scholars have compared the Song of Songs to the Babylonian tales of the Adonis-Tammuz liturgy. The myth, which typically formed part of New Year celebrations, presents the god Tammuz, a synonym of the Canaanite deity Baal, and the goddess Istar, an echo of the Canaanite goddess Anat, accompanied by the most harmonious choral chants. After Adonis’s death, Istar descends to hell to rescue him. The god’s death and the goddess’s descent to the underground world opens the door to autumn and winter, the period when nature withers. When Istar returns Adonis to the earthly world, both divinities celebrate their betrothal, while nature in springtime contemplates how life flourishes once again in the fields. Other commentators have seen the Song of Songs as a compact and well structured theatrical drama, in which Solomon and the Shulamite share their passion.

 Assessing earlier interpretations, present day scholars have perceived the Song of Songs as a poem that celebrates passionate love between a human couple. The interpretation had been put forward in ancient times. The writings of Rabbi Akiva (1st century) mention the sensual understanding the Hebrew community had of the Song of Songs. The Christian theologian Theodore of Mopsuestia (4th-5th centuries) saw the lovers’ passionate love in the Song of Songs, an interpretation that was adopted by the “anonymous Jew” in his commentary (12th century) and which Fray Luis de León further developed in his writings (14th century). Today, along with the allegorical perspective, it represents the most common and poetic interpretation of the Song of Songs, as only passionate love is capable of transforming and giving life to human existence.  



Conclusion

The first words that the Scriptures record as being spoken by man constitute a declaration of love. When Adam saw Eve for the first time he exclaimed: “This one at last is bone of my bones and flesh of my flesh!”; and the Scriptures then add: “This is why a man leaves his father and mother and becomes attached to his wife, and they become one flesh” (Genesis 2:23-24). Almost the very last words of the Bible also constitute a song of love: “The Spirit and the Bride say ‘Come!’” (Rev. 22:17). If we stretch the metaphor further, the Bible, the book that narrates the story of love between God and humanity, is framed within two love stories, that of Adam and Eve and that of the Holy Spirit and the Church. Within the pages of the Bible, the Song of Songs makes it clear that only passionate love can create new things.