miércoles, 24 de agosto de 2016

LOS HEBREOS QUE EMIGRARON A EGIPTO CON JEREMÍAS

                                                        Francesc Ramis Darder
                                                        bibliayoriente.blogspot.com


Cuando Nabucodonosor conquistó Jerusalén (597.587.582 a.C.), La nación judaíta se dividió en tres comunidades. Los judaítas que huyeron a Egipto formaban parte de la alta sociedad de Jerusalén, o pertenecían a los círculos religiosos próximos a Jeremías, o eran colaboradores de Godolías en Mispá, o constituían una porción del pueblo que había podido zafarse de la furia babilónica. Los guiaba Juan, hijo de Carea, que se llevó consigo a Jeremías y un contingente judaíta al país del Nilo (Jr 40,15; 43,6); también el rey Joacaz estaba en Egipto, deportado unos años antes por el faraón Necao II.

   Como comenta la Escritura, Juan, hijo de Carea, y Azarías, hijo de Maasías, junto con los oficiales y el pueblo entero solicitan la intercesión de Jeremías para que el Señor les revele qué deben hacer (Jr 42,1-3). El grupo se tiene por el Resto de Israel que floreció en Sión; así dicen al profeta: “ruega por nosotros ante Yahvé, tu Dios, a favor de todo este Resto (sh.’ryt), pues quedamos (sh.’r) muy pocos” (Jr 42,2).

    Jeremías atiende la petición y aboga ante el Señor. Al cabo de diez días, comunica a la comunidad el oráculo divino. La respuesta conmina al grupo a permanecer en Judá, a la vez que les augura la muerte si huyen a Egipto. La advertencia profética no puede ser más severa: “Así dice Yahvé, Dios de Israel: como mi ira y mi furor se han vertido sobre los habitantes de Jerusalén, así se verterá mi furor sobre vosotros a vuestra entrada en Egipto, y […] no contemplaréis más este lugar (Judá y Jerusalén). Yahvé os ha dicho, Resto (sh’ryt) de Judá, ¡no entréis en Egipto!” (Jr 42,17-19). Al decir del profeta, no quedará Resto alguno entre quienes marchen a Egipto; quienes van a Egipto forman parte de los “higos malos” de quienes no cabe esperar ningún futuro (Jr 24,8).
Juan y su séquito desoyen la advertencia y acusan a Jeremías de mentiroso, renuncian a permanecer en Judá y deciden marchar a tierra del Nilo. El caudillo y sus oficiales reunieron al Resto de Judá y a quienes habían regresado desde las naciones vecinas: hombres, mujeres, niños y princesas reales. Convocaron a todos aquellos que Nabuzardán había dejado con Godolías para cuidar de los campos, también reclamaron a Jeremías y a su secretario Baruc. Congregada la comitiva, sin hacer caso de la admonición profética, se dirigieron a Egipto (Jr 43,4-7). Los evadidos se establecieron en Migdol, Tafnis, Menfis y en el territorio de Patrós (Jr 44,1).

   La extinción de los huidos a Egipto será la consecuencia de su propio pecado. La perspectiva teológica de la profecía achaca la desgracia de Judá y Jerusalén a la idolatría de sus habitantes, pero también atribuye el inminente extermino de quienes moran en Egipto a la perversidad de sus prácticas idolátricas, rinden culto a las divinidades egipcias, en especial a la Reina del cielo. Jeremías, en nombre de Dios, arremete contra la contumacia de la comunidad asentada en tierra del Nilo: “ningún hijo de Judá volverá a pronunciar mi nombre en Egipto para decir: ¡Vive el Señor!” (Jr 44,26).
   
    La información histórica atribuye la marcha del contingente judaíta a cuestiones de estrategia militar: Juan y sus seguidores, temerosos de la represalia babilónica por el asesinato de Godolías, escaparon a Egipto. Sin embargo, la Escritura adopta una percepción teológica de los acontecimientos. Juan y quienes le acompañan constituyen el Resto de Israel que aún permanece en Judá (Jr 42,2; 43,4), por eso consultan al Señor, a través de Jeremías, acerca del camino a seguir (Jr 42,3). Dios, a través del profeta, revela su decisión: Juan y su séquito deberán quedarse en Judá, pues el mismo Señor les dará prosperidad y les librará de las garras de Nabucodonosor. La voz de Jeremías intenta convencer a Juan para que permanezca en Judá y preconiza la muerte de quienes emigren al país de los faraones (Jr 42,7-22). A pesar de la insistencia de Jeremías, Juan y sus secuaces desobedecen la orden del Señor y se dirigen a Egipto: el Resto ha desdeñado el auxilio divino para encontrar la muerte en Egipto (Jr 43,5).
 
    La severa premonición de Jeremías contra los acompañantes de Juan es luctuosa, pero aun así la profecía enciende un candil de esperanza en el ánimo oscuro de quienes huyen a la tierra del Nilo. El profeta preconiza que la memoria de los evadidos no se extinguirá del todo. A pesar de que el texto señale que no quedará superviviente alguno y remarque que nadie volverá a Judá (Jr 44,14ª), añade después: “salvo algún que otro fugitivo” (Jr 44,14b). La profecía presagia que los huidos de la espada, símbolo del extenuación que provoca el castigo divino, volverán de Egipto a Judá “en muy escaso número” (Jr 44,28). La comunidad no se extingue del todo junto a las aguas del Nilo, algunos fugitivos, muy pocos, podrán volver a Judá.

    El aspecto textual de Jr 44,14 es difícil; tal vez las últimas palabras “salvo algún que otro fugitivo” constituyan una glosa posterior. El mensaje del versículo, sin la adición textual, sería especialmente duro: “[…] y el Resto (s’t) de Judá que partió para vivir en Egipto no tendrá evadido (plt) ni superviviente (sryt) para poder regresar al país de Judá, donde anhelan volver a vivir, no volverán” (Jr 44,14ª). No obstante, el contenido de la posible glosa confiere al texto un tinte de esperanza, añade: “salvo algunos fugitivos (plt)”.[1] Si admitimos el contenido del texto tal como se presenta, cabe afirmar que el contingente que marchó a Egipto no se extinguió del todo, sobrevivieron algunos fugitivos; pero, aún así, debemos recalcar que aquellos que volvieron no constituyen el Resto de Israel, sólo son evadidos que regresan.

    El mensaje de Jr 44,27-28 presenta también un contenido muy duro: “Todos los hombres de Judá que se hallan en tierra egipcia perecerán por la espada y el hambre hasta el aniquilamiento, pero los escapados (plt) de la espada que regresarán del país de Egipto a la tierra de Judá serán sólo unos pocos, entonces todo el Resto (s’r) de Judá venido al país de Egipto para residir allí sabrá qué la palabra se cumplió, si la mía o la suya”. Quizá la frase: “pero los escapados de la espada que regresarán del país de Egipto a la tierra de Judá serán tan sólo unos pocos”, constituya también una glosa.[2] En ese caso, la glosa atemperaría la dureza de la afirmación, reconocería que unos pocos podrían volver a Judá; ahora bien, debemos recalcar que los escapados que regresan tampoco constituyen el Resto de Israel, son tan sólo fugitivos.

    Entre quienes han conseguido zafarse de la espada de Nabucodonosor y han huido a Egipto, la profecía señala a Baruc. El texto enfatiza como el Señor permitirá que Baruc conserve la vida como botín donde quiera que vaya (Jr 45,5); el mismo privilegio fue concedido a Abdemélec (Jr 39,15-18). La profecía señala que aquellos que auxiliaron al profeta salvarán la vida: Baruc ayudó a Jeremías como secretario (Jr 36,4-32), y Abdemélec lo salvó de la muerte (Jr 38,11-12), pero tampoco ninguno de los dos conforma el Resto de Israel.

    Aunque la profecía sugiere la supervivencia de algunos escapados, debemos reiterar que no conforman el Resto de Israel. Quienes vuelven se limitan, en el mejor de los casos, a instalarse de nuevo en Judá, pero no suscitan el renacimiento de la comunidad de Sión (Jr 31,7c-8ª). La profecía de Jeremías es tajante: el Resto de Judá que huye a Egipto acaudillado por Juan, hijo de Carea, se extingue por completo en la tierra del Nilo; sólo algunos fugitivos, ajenos al Resto de Israel, volverán a Judá.                               




[1] . TM: ky ‘m-plt.ym  > G dl.
[2] . Kit adic cf. Jr 44,27b.

lunes, 15 de agosto de 2016

HISTORIA DE LA CAÍDA DE JERUSALÉN


                                                              Francesc Ramis Darder
                                                             bibliayoriente.blogspot.com


A la muerte de Ezequías, rey de Judá, subió al trono su hijo, Manasés (698-643 a.C.). El rey, despótico como nadie, mantuvo sin otra alternativa el vasallaje asirio. Cuando murió, le sucedió su hijo, Amón (643-640 a.C.). El nuevo monarca persistió en el despotismo de su padre hasta que fue asesinado en una conspiración palaciega; el pueblo proclamó rey a su hijo, Josías (640-609 a.C.). El recuerdo del envite de Senaquerib durante la época de Ezequías sembró en el alma de Josías la preocupación ante el renacimiento asirio; por eso tomó parte en los conflictos entre las grandes potencias de la época. Cuando el faraón Necao II (610-594 a.C.) marchó en ayuda de los asirios acosados por los babilonios, Josías le presentó batalla; el rey murió en Meguido (609 a.C.).

  Muerto Josías, el pueblo de la tierra entronizó a Joacaz, hijo del monarca difunto. Cuando Necao II volvió triunfante de su campaña contra Babilonia, apresó a Joacaz y lo llevó a Egipto, donde murió (2Re 23,31-35; Jr 22,10-12). El faraón impuso sobre Judá una indemnización de guerra y entronizó a Eliaquim, a quien dio el nombre de Joaquín (2Re 23,34); con el objetivo de entregar el tributo al faraón y para satisfacer sus propios caprichos, Joaquín sometió al pueblo a una pesada carga impositiva (2Re 23,34-35). Joaquín permaneció como vasallo de Egipto durante los años 609-605 a.C., pero en el 604 aC., debido a la situación internacional, abandonó la lealtad del País del Nilo y se decantó hacia Babilonia. Tres años más tarde (601 a.C.), la crisis política enturbió el esplendor del imperio babilónico; Joaquín se rebeló contra el yugo caldeo para inclinarse de nuevo ante el país de los faraones (2Re 24,1).

  Como represalia, Nabucodonosor II (605-562 a.C.), rey de Babilonia, atacó Jerusalén. Durante el asedio, Joaquín murió y su hijo Jeconías le sucedió en el trono. Cuando Nabucodonodor tomó Jerusalén (597 a.C.), Jeconías, la corte y un contingente de la población fueron deportados a Babilonia (2Re 24,1-16). Nabucodonosor nombró rey de Judá, en condición de vasallo, a Matanías, hijo de Josías, al que llamó Sedecías (2Re 24,17). El año 594 a.C. estalló un conato de rebelión en la corte babilónica, los embajadores judaítas tuvieron que viajar a Babilonia para reafirmar la lealtad de Sedecías ante Nabucodonosor (Jr 29,3; 51,59).


 Más tarde (588 a.C.), Sedecías se rebeló de nuevo. Nabucodonosor arremetió contra la Ciudad Santa y la tomó (587 a.C). Sedecías fue llevado a Babilonia, donde murió. Los babilonios desterraron un segundo contingente de población al País de los Canales (2Re 25,8-21). Nabucodonosor impuso a Godolías como gobernador de quienes habían permanecido en Judá (2Re 25,22). El general babilónico Nabuzardán distribuyó entre la gente pobre del país las tierras arrebatadas a quienes habían sido deportados (2Re 25,12; Jr 39,10). Ismael, un jefe militar de estirpe regia que había pertenecido a la nobleza cortesana de Sedecías (Jr 41,1), asesinó a Godolías en Mispá y apresó un grupo de rehenes (2Re 25,25). De pronto, Juan, otro caudillo militar, capturó a los rehenes de Ismael y se dirigió a Egipto. Los fugitivos se llevaron consigo al profeta Jeremías. El asesinato de Godolías dio lugar una tercera represión babilónica que ocasionó otra deportación (582 aC.), hacia el país del Eúfrates (Jr 52,30).


domingo, 7 de agosto de 2016

HISTORIA DE LA CAÍDA DEL REINO DE ISRAEL


                                                  Francesc Ramis Darder
                                                   bibliayoriente.blogspot.com


Los reinos de Israel y de Judá sufrieron, a menudo, las consecuencias de los continuos enfrentamientos entre las potencias mesopotámicas y el país del Nilo. El Imperio asirio fue especialmente duro con los pequeños estados de Palestina. El reino de Israel padeció primero el acoso de Teglatfalasar III (745-727 a.C.) quien conquistó las regiones septentrionales y deportó a sus habitantes para asentarlos en tierras asirias (2Re 15,29). Más tarde Sargón II (722-705 a.C.) destruyó Samaría, se anexionó el reino del Norte (722 a.C.) y deportó a los habitantes de Israel a lejanas regiones del Imperio asirio: Jalaj, junto al Jabor, río de Gozán, y en las ciudades de Media (722 a.C.) (2Re 17,5-6). El ataque de Teglatfalasar y la posterior conquista de Sargón pusieron fin al Reino del Norte, Israel (2Re 15,27-31).

    El reino de Judá también soportó el envite de Asiria. Los pequeños estados de Oriente Medio (Judá, Israel, Siria, etc.) estaban sometidos a la arbitrariedad asiria. Algunos reinos minúsculos decidieron rebelarse contra Asiria y formaron una coalición en la que el monarca judaíta, Ajaz (735-727 a.C.), se negó a participar. Entonces los reyes de Israel, Pécaj (736-730 a.C.), y de Siria, Rasín (740-732 a.C.), atacaron al rey de Judá para obligarle a integrarse en la alianza contra Asiria. La guerra emprendida por Siria e Israel contra Judá se denomina guerra Siro-efrainita. El rey de Judá, aterrorizado ante la embestida de los dos reyes vecinos, pidió ayuda a Teglatfalasar III, emperador asirio (745-727 a.C.).

    El rey asirio protegió a Ajaz de los ataques de Siria e Israel. El emperador conquistó Damasco, capital de Siria, y deportó a sus habitantes a Guir, en Asiria, y ejecutó a su rey, Rasín; corría el año 732 a.C. (2Re 16,9). Teglatfalasar, como acabamos de mentar, también atacó Israel anexionándose las regiones norteñas y deportando su población a Asiria (2Re 15,29). La confusión se apropió de los israelitas y Oseas, hijo de Elá, conspiró contra Pécaj, lo mató y le sucedió en el trono de Israel (2Re 15,30) (731 a.C.). Salmanasar V (727-722 a.C.), sucesor de Teglatfalasar III, atacó al rey de Israel, Oseas; el monarca no tuvo más remedio que ceder al envite y hacerse vasallo del rey de Asiria pagándole un fuerte tributo.

     Más tarde Oseas dejó de pagar el impuesto y recabó el auxilio de So, rey de Egipto, para zafarse de la tiranía asiria. Sin embargo Salmanasar le descubrió, le hizo prisionero y le metió en la cárcel (2Re 17,1-4); y, como decíamos antes, el rey asirio, Salmanasar V o su hijo Sargon II (722-705 a.C.), conquistó Samaría con lo que Israel desapareció de la historia y quedó anexionado al Imperio asirio (722 a.C.) (2R 17,5-6).

     El auxilio asirio salvó, efectivamente, a Judá de las garras de Rasín y Pécaj, pero la ayuda no fue gratuita (2R 16,8.18). El emperador asirio sometió a Ajaz al pago de un tributo de guerra: el monarca judaíta tomó la plata y el oro que había en el Templo del Señor y en el Palacio real y lo remitió al soberano asirio (2Re 16,8-9).




miércoles, 3 de agosto de 2016

¿QUÉ DICEN LOS LIBROS DE LA CRÓNICAS?


                                                                          Francesc Ramis Darder
                                                                          bibliayoriente.blogspot.com


El mensaje de I-II Crónicas constituye el fruto maduro de la reflexión teológica emprendida por la comunidad hebrea de Jerusalén. Según la opinión de muchos comentaristas, la redacción de I-II Crónicas se inició en los últimos lustros del período persa y fue terminada en los primeros decenios de la época helenística (siglo III a.C.).

   El redactor de I-II Crónicas tuvo a mano fuentes orales y escritas bien establecidas. Sin embargo, la intención del autor no se limitó a la función de un recopilador; sino que recogió tradiciones existentes y añadió otras de su propia cosecha para escribir unos libros que proponen a la comunidad hebrea la búsqueda constante del Señor. 

    El contenido de I-II Crónicas recuerda la antigua historia de Israel, la memoria de David, la preeminencia de la tribu de Judá, la importancia del sacerdocio levítico, la sacralidad del Templo (el Arca y la liturgia), la centralidad de Jerusalén, la observancia de la Ley, y la contemplación del pueblo como una entidad compacta: Israel. Por si fuere poco, la pluma del autor propone una pauta de conversión para que los hebreos puedan recorrer la senda que conduce al conocimiento de la voluntad del Señor; así, la conversión se manifiesta en la decisión de observar los mandamientos del Señor siempre y en todo lugar.

    El autor establece que sólo la “búsqueda de Dios” hace posible que toda persona lleve una vida santa y comprometida con la trasformación positiva de la sociedad; gozando por eso de concordia, vida interior, tranquilidad, paz, vivencia de los mandamientos y, sobre todo, que disfrute de la seguridad que procede del inquebrantable auxilio con que el Señor protege al ser humano.

           

martes, 26 de julio de 2016

¿QUIÉN ES EL UNGIDO DEL SEÑOR? Is 61,1-9


                                                            Francesc Ramis Darder
                                                            bibliayoriente.blogspot.com



    El poema del Vástago de Jesé mencionaba el “Espíritu de Yahvé” (Is 11,2), el Cántico del Siervo aludía a “mí Espíritu (de Yahvé)” (Is 42,1), mientras los versos del Ungido refieren el “Espíritu del Señor Yahvé (rwh. ‘dny yhwh ´ly)” (Is 61,1). El contenido de Is 61,1-9 aparece en la sección que destaca la figura de Jerusalén como espejo de la intervención salvadora de Dios (60,1-62,12); así, culminado el proceso de conversión (56,9-59,21), la profecía delinea el esplendor de Sión reedificada tras la alianza con Yahvé (60,1-62,12). La temática de 60,1-62,12 ofrece tres apartados que exponen la magnificencia de la Ciudad Santa. El primero muestra cómo la gloria de la urbe atrae las naciones a Sión (60,1-22). El segundo presenta la figura del Ungido del Señor (61,1-9; 10-11: acción de gracias); la entrega y el testimonio del personaje, investido del Espíritu de Señor Yahvé, refleja la presencia Dios en el seno de la Ciudad Santa a la vez que la capacita para atraer las naciones a la cima del Monte Santo. El último apartado vuelve a acentuar la grandeza de Jerusalén transformada por la intervención redentora de Yahvé (62,1-9); concluye con el poema que invita al pueblo y a la humanidad a gozar plenamente de presencia de Yahvé (62,10-12). De ese modo, la figura del Ungido del Señor despunta entre los versos que describen la redención de Jerusalén hasta convertirla en la urbe capaz de atraer a las naciones hacia los atrios del Monte Santo (cf. Is 66,5-23).[1]

 

  A nuestro entender, Is 61,1-9 presenta una estructura sencilla. Comienza certificando como el Ungido de Yahvé posee el Espíritu del Señor Yahvé (Is 61,1ª). A continuación, pone en labios del Ungido la tarea que Yahvé le señala a favor de los oprimidos y contra quienes les afrentan (Is 61,1b-3ª). Seguidamente, subraya el triunfo de los débiles (Is 61,3b). Después especifica las consecuencias del triunfo de los míseros; pues, por una parte, reconstruirán las heredades devastadas (Is 61,4), y por otra, recibirán el reconocimiento de las naciones (Is 61,5-6). Finalmente, el poema subraya de nuevo la victoria de los débiles desde dos perspectivas concomitantes; por un lado, sentencia que el Señor trenzará una alianza eterna con ellos (bryt `wlm), y, por otro, enfatiza como las naciones reconocerán en el rostro de los redimidos el aspecto de la raza bendita de Yahvé (Is 61,7-9).

 

    El poema especifica la identidad de los destinatarios de la misión del Ungido del Señor: los pobres, quienes tienen el corazón roto, los cautivos, los presos, los que lloran, quienes llevan luto, y los abatidos; a modo de contrapunto, el Ungido pregonará el año de venganza contra los causantes del dolor que aflige la asamblea (Is 61,1-3). ¿Quiénes son los oprimidos y quiénes son los opresores? A tenor de la intertextualidad y el planteamiento metafórico del conjunto isaiano (Is 1-66), la mención de los débiles alude, entre otros temas teológicos, a la comunidad hebrea diezmada por la idolatría, trampa de los paganos hacia el pueblo de Dios (Is 61,1b.2b-3ª; cf. 41,17-20; 42,18-25), mientras los opresores ocultan el rostro de las grandes potencias o los pequeños tiranos que, bajo el aspecto de pomposos ídolos o imágenes ridículas, apartan a la comunidad de los caminos del Señor (Is 37; 41,21-29; 42,18-25; 47).[2]

 

    El texto también especifica las peculiaridades de la actuación del Ungido: anunciará la buena nueva, vendará los corazones rotos, pregonará la libertad a los cautivos, proclamará el año de gracia, consolará a los tristes, confortará a quienes están de luto y devolverá al ánimo a los abatidos; a modo de contraluz, pregonará la venganza de Dios contra los opresores. Con la excepción de la derrota de los adversarios,[3] la tarea del Ungido, valiéndose de otro vocabulario y adoptando el lenguaje metafórico, corre pareja a la misión del Siervo; pues, el Siervo no quebrará la caña cascada ni apagará el pabilo humeante, símbolo de quines sufren la opresión o están atrapados por los ídolos (Is 42,1-8).

 

    Entre las tareas a las que el Espíritu empuja al Ungido, perfilaremos las dos, a nuestro entender, más esenciales: “buena nueva” y “año de gracia” (Is 61,1.2). La raíz “buena nueva (bsr)” aparece en labios del mensajero que anuncia la salvación de Sión (Is 40,9), refleja la salvación que Ciro lleva a Jerusalén (Is 41,27), caracteriza al mensajero de Sión (Is 52,7), y confirma la alabanza de las naciones, atónitas ante la grandeza de Yahvé que ha salvado Jerusalén (Is 60,6); en definitiva, la raíz subraya la irrupción de la salvación entre los muros de Sión, metáfora del pueblo redimido. En labios del Ungido, la “buena nueva” significa la llegada de la salvación con que Dios redime a su pueblo de la opresión y de la idolatría que le apartan del regazo divino. Sin embargo, el contenido de Is 61,1-3 no se limita al aspecto descriptivo, también abraza, en nuestra opinión, el sentido performativo; es decir, realiza lo que proclama, pues al mismo tiempo en que el Ungido anuncia la buena nueva, venda los corazones, pregona la libertad […] y consuela a los que lloran.[4] La locución “año de gracia de Yahvé (s.nt-rtswn lyhwh)” alude a la actuación decisiva de Dios, en este caso por medio del Ungido, para salvar a su pueblo y abatir a los malvados. Conviene notar que tanto el aura del Ungido como del Siervo de Yahvé aparecen bajo el aura de la raíz “complacer (rtsh)”: Dios se complace (rtsh) en el Siervo (Is 42,1), mientras el Ungido proclama el “año de gracia (rtswn, raíz: rtsh)”; de ese modo, la poesía isaiana relaciona, desde el vértice teológico, la naturaleza de ambos personajes.        

 

    Anudando la información. Entendemos que el Ungido de Yahvé, poseedor del Espíritu de Adonai Yahvé, constituye la mediación de Dios para regenerar a su pueblo y propiciar que las naciones reconozcan a la comunidad renacida como la raza bendita de Yahvé. La misión mediadora del Ungido de Yahvé corre pareja, en cierta medida, a la del Siervo de Yahvé y, desde los matices que hemos constatado (1.1), también a la del Vástago de Jesé. Así pues, el Ungido, poseedor del Espíritu del Señor Yahvé, constituye el mediador divino que emprende dos tareas imbricadas entre sí; por una parte, el empeño del Ungido media en la salvación que Dios concede a su pueblo, a la vez que propicia la admiración de las naciones ante el triunfo de la raza bendita (duplex ordo).[5]

 

   ¿Cuál es la peculiaridad del Ungido de Yahvé en el libro de Isaías? Como sabemos, la unción expresa propiamente la consagración del rey (1Sam 9,16) o del sacerdote (Lv 4,3). Al decir de la Escritura, la expresión “Ungido de Yahvé” señala la estrecha relación entre Yahvé y el monarca (2Sm 1,14.14; 19,22), a la vez que remarca la familiaridad del soberano con el Espíritu de Yahvé (1Sm 16,13). El libro de Isaías subraya la solvencia de dos personajes distintos mediante el uso específico de la raíz “ungir (ms.h.)”: Ciro (Is 45,1-7; cf. 41,1-5.25; 44,28) y el Ungido de Yahvé (Is 61,1).[6]

 

   Cuando ahondamos en la identidad teológica de Ciro, tal como la presenta el texto isaiano, apreciamos tres cuestiones principales. Primera: Ciro es el personaje ‘suscitado (`wr)’ por Dios para someter las naciones con la intención de que reconozcan el exclusivo señorío de Yahvé sobre la Historia (Is 41,1-5.25; 48,12-15) Segunda: bajo el título de ‘pastor (r`y)’, Ciro, atento al deseo divino, ordenará la reconstrucción de Jerusalén y rehará la dignidad del Templo (Is 44,28).[7] Tercera: Yahvé confiará a Ciro, su ‘Ungido (ms.yh.)’, dos cuestiones concomitantes. Por una parte, será el instrumento divino para someter las naciones para que tanto él como las paganos reconozcan en la identidad de Yahvé, el Dios de Israel, al único Dios; por otra parte y a modo de correlato, Dios toma de la mano a Ciro, su Ungido, para bien de su pueblo, Jacob e Israel (Is 45,1-7).[8] Así pues, la tarea de Ciro (suscitado, pastor y Ungido) corre pareja, en cierta medida, a la del Vástago de Jesé, el Siervo de Yahvé y el Ungido de Yahvé; pues su intervención en el ahistoria, alentada por Dios, también actúa a favor del pueblo y de las naciones. No obstante, cuando comparamos la naturaleza del Vástago, el Siervo y el Ungido con la identidad de Ciro, apreciamos una diferencia capital: mientras los tres personajes están investidos del Espíritu de Yahvé, Ciro no lo posee. Así pues, el “Espíritu de Yahvé” constituye el don que Dios regala solo a su pueblo; en nuestro estudio a los tres personajes eminentes que lo han recibido; es el Espíritu del Señor Yahvé, derramado sobre el Ungido, quien le capacita para mediar en la salvación del pueblo y propiciar la admiración de las naciones.

 

    En definitiva, el Ungido del Señor constituye un personaje relevante, investido del Espíritu de Yahvé, como también lo son el Vástago y el Siervo, destinado por Dios a propiciar el retorno de la comunidad, alejada del Señor por el peso de la idolatría, al regazo divino.

 

    Como expusimos en las primeras líneas del estudio, esbozaremos ahora brevemente la figura del personaje Incógnito, poseedor también del Espíritu de Yahvé. Aunque la presencia de Is 48,16b haya suscitado dificultades textuales, nos atenemos al Texto Masorético.[9] Señala la profecía: “Ahora, Adonai Yahvé me envía con su espíritu (‘dny yhwh shlh.ny wrwh.)” (Is 48,16b). ¿A quién envía Adonai Yahvé? A lo largo de Is 40-66, el binomio “Adonai Yahvé” adquiere dos matices relevantes. Por un lado, la locución “Adonai-Yahvé” despunta en los oráculos que enfatizan la intervención de Dios en bien de su pueblo y que suscita, a modo de correlato, la admiración de las naciones (Is 56,8; 40,10; 49,22; 52,4; 61,11; 65,13.15).[10] Por otro, Is 40-66 utiliza la locución “Adonai-Yahvé” en los textos que aluden a personajes relevantes: el Siervo de Yahvé (Is 50,4.5.7.9) y el Ungido de Yahvé (Is 61,1). Así pues, el personaje incógnito alude a una figura eminente que, de alguna manera, actúa de mediador en la intervención de Dios en la Historia en bien de su pueblo.[11] A nuestro entender, el personaje Incógnito alude a la identidad del Siervo de Yahvé y a la naturaleza del Ungido del Señor.

 

    El primer Cántico especifica la elección y la misión del Siervo: “Mi siervo […] mi elegido […] he puesto en él mi espíritu […] para ser alianza del pueblo y luz de las naciones” (Is 42,1-8). El Cántico alude al espíritu en primera persona, “mi espíritu”; sin duda, el pronombre “mi” oculta la identidad de Yahvé. El contenido de Is 48,16b apela a la tercera persona: “su espíritu”; el pronombre “su” también alude a la identidad de divina. De ese modo, tanto el Siervo como en el personaje Incógnito están investidos por el mismo Espíritu de Yahvé. Un a vez que el primer Cántico ha definido la identidad y la misión del Siervo, los otros tres concretan los diferentes aspectos de la misión del Siervo (Is 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12). El Segundo Cántico, literariamente distante del primero, comienza a delinear los trazos de la misión del Siervo (Is 49,1-7); quizá por eso, el autor haya colocado en Is 48,16b la locución “su espíritu”, en alusión al Siervo (Is 42,1), seguida de un oráculo profético (Is 48,17-19), para recoger el contenido del primer Cántico y preparar al lector para la comprensión de su misión a partir del segundo.

 

    No obstante, el binomio “Adonai Yahvé”, presente en Is 48,16b, asocia el personaje Incógnito con el Ungido del Señor, poseedor también del espíritu de “Adonai Yahvé” (Is 61,1; cf. 61,11). Como hemos expuesto en párrafos anteriores, la misión del Ungido insinúa también la misión del Siervo. Desde esta perspectiva, podríamos entender que el personaje Incógnito no solo prepara al lector para la comprensión de la misión del Siervo, sino que también le predispone para comprender la tarea del Ungido, poseedor del Espíritu de Adonai Yahvé, asociada, como hemos visto, al empeño del Siervo.[12]

 

 

 



[1] . B. S. Childs, Isaiah, Louisville: KY 2001, 526-547.
[2] . E. Farfán, El Desierto Transformado, Roma 1992, 49-63; F. Ramis Darder, El Triunfo de Yahvé sobre los Ídolos (Is 40,12-44,23), Barcelona 2002, 120-130. R. Rendtorff, The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading, en E. F. Melugin & M. A. Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, Sheffield 1996, 32-49.
[3] . F. Ramis Darder, Els vertaders i els falsos profetes, ScriptaB 10 (2010) 83-106.
[4] . O. Schilling, bsr, ThWAT I, 861-865.
[5] . M. Howell, A Light to the Nations, TBT 40 (2002) 205-210.
[6]. D. Scaiola, Creazione e alleanza, PdV 52 (2, 2007) 16-21; H. Spieckermann, God’s Steadfast Love. Towards a New Conception of Old Testament Theology, Bib 81 (2000) 305-327.
[7] . 2Cr 36,22-23; Esd 1,1-6; 6,3-5; mencionan la reconstrucción del Templo sin citar la reconstrucción de Jerusalén
[8] . F. Ramis Darder, Is 41,1-5: el Primer Oracle de Cir. Model de l’actuació divina a traves dels signes dels temps, ScriptaB 4 (2002) 145-173;
[9] . AC: dl cf. GK. Apelando a manuscritos griegos relevantes y al copto, el Aparato Crítico propone prescindir del binomio “Adonai Yahvé”; por nuestra parte no percibimos ninguna razón para eliminarlo. Algunos autores consideran Is 48,16b como una interpolación o una glosa y prescinden del texto, por nuestra parte no vemos motivo para obviar el texto: cf. B. S. Childs, Isaiah, Louisville: KY, 377-278.
[10] . Is 56,1-8: Dios reúne a los dispersos de Israel y suscita la adhesión de los paganos (Is 56,8). Is 40,10: alusión al pueblo redimido, admiración de las naciones (Is 40,8.10). Is 49,22: exige de los paganos la devolución de los israelitas dispersos. Is 52,4: Dios reivindica la liberación de su pueblo, oprimido antaño por Egipto y Asiria.
[11] . F. Ramis darder, Yahvé: el Déu que actua dins la Història, Comun 98 (2000) 19-32.
[12] . R. J. Clifford, Prophetic Leader, TBT 39 (2001) 69-74; G. J. Polan, Portraits of Second Isaiah’s Servant, TBT 39 (2001) 88-93; C. Story, Another Look at the Fourth Servant Song of Second Isaiah, HBT (2009) 100-110

lunes, 18 de julio de 2016

UGARIT Y LA BIBLIA


                                                     Francesc Ramis Darder
                                                     bibliayoriente.blogspot.com


EL COMBATE ENTRE BA’LU Y MôTU.

3.1.Síntesis.

Cuando Ba’lu hubo vencido a Yammu, volvió a proclamarse rey de los dioses; pero la derrota de Yammu determinó también la caída de Môtu, el dios de la muerte y la esterilidad. Dolido de la derrota, Môtu entona un lamento por su desgracia; entonces la asamblea de los dioses, encabezados por Gapnu y Ugaro, comunican a Ba’lu el mensaje de Môtu: “Venga, desciende tú a las fauces del divino Môtu”; el hecho de descender a las fauces de Môtu, sugiere la sumisión de Ba’lu a Môtu, sumisión consentida por la autoridad de Ilu, el dios supremo. Los dioses comunicaron a Môtu la sumisión de Ba’lu; dicen las deidades a Môtu en nombre de Ba’lu: “¡Salve, divino Môtu, siervo tuyo soy para siempre!”.

    Atento a la autoridad de Ilu, Ba’lu desciende al abismo para sorber la muerte. Encerrado en el abismo, los dioses certifican su muerte: “¡Muerto está Ba’lu, el Victorioso, pereció el Príncipe, Señor de la tierra!”. Entonces, Ilu, el Bondadoso, exclamó preocupado: “¡Ba’lu está muerto! ¿Qué será del pueblo?”. También Anatu, hija de Ilu, cubierta con la túnica ritual, metáfora del luto, clamó con dolor: “¡Ba’lu está muerto! ¿Qué será de este pueblo?”. Ahíta de llanto, pidió a la Luminaria de los dioses, Sapsu, que llevara a Ba’lu hasta la cumbre de Sapanu, la montaña sagrada; allí ofició un gran sacrificio fúnebre para llorar y sepultar a Ba’lu en la caverna de los dioses de la tierra.

    Aunque Ilu había lamentado el ocaso de Ba’lu con las mismas palabras que Anatu, ésta duda de la sinceridad de Ilu; pues Anatu, presentándose en la morada de Ilu, denuncia la alegría de Atiratu, esposa de Ilu, y sus hijos por la muerte de Ba’lu. La desaparición de Ba’lu obliga a buscar otro dios para convertirlo en rey de los dioses, por eso Ilu solicita de Atiratu, la Gran Dama, la entrega de uno de sus hijos para convertirlo en rey. Tras un breve diálogo, responde la Gran Dama, Atiratu, diciendo: “¡Hagamos rey  a Attaru, el Terrible!”. Sin embargo, cuando Attaru, el dios del desierto, subió a las cumbres del Sapanu y se sentó en el trono de Ba’lu, se vio incapaz de emprender la tarea.

    Entonces Anatu decide emprender la búsqueda de Ba’lu para restituirlo como rey. Anatu exige a Môtu que le devuelva a Ba’lu, su hermano; Môtu le responde: “Encontré a Ba’lu, el Victorioso, yo mismo le puse como cordero en mi boca, quedó triturado”. Anatu partió con un cuchillo a Môtu; lo trituró en el campo para que los pájaros devoraran su carne. La muerte de Môtu supone la resurrección de Ba’lu.

    Ahora bien, es necesario buscar a Ba’lu y encontrarlo para que pueda ceñir la corona; por eso Ilu ordena a Sapsu, la Luminaria de los dioses, que auxilie a Anatu, la Virgen, en el proceso de búsqueda. Las deidades encuentran a Ba’lu, pero antes de empuñar el cetro debe derrotar a Môtu. El combate es muy violento: “Môtu era fuerte, Ba’lu era fuerte; se arrastraron como alazanes”. De pronto, Sapsu advierte a Môtu, diciéndole: “¿Cómo puedes pelearte con Ba’lu? […] Ilu […] de seguro […] romperá tu cetro de mando”. Entonces Môtu, temeroso de las invectivas de Ilu, se humilló ante Ba’lu que fue entronizado de nuevo como rey, rodeado de dioses y de hombres.

    El colofón del poema sella el trabajo del escriba: “El escriba fue Ilimilku, subbaní, discípulo de Attanu-Purlianni, Sumo Sacerdote, Pastor Máximo, Inspector de Niqmaddu, Rey de Ugarit, Señor Formidable, Provisor de nuestro sustento”.


3.2.Comentario.

El episodio es estrictamente mítico; los hombres no desempeñan papel alguno, solo figuran en las últimas líneas como redactores y espectadores de la lucha entre los dioses. No aborda la cuestión del orden del cosmos, expuesta en el “combate entre Ba’lu y Yammu”, sino la cuestión existencial de la vida y la muerte. Recoge el aspecto agrícola de la civilización cananea; bajo la mirada de Ba’lu afloraría la estación fértil, mientras la figura de Môtu ocultaría la época de la esterilidad del campo. Sin embargo, el objetivo del mito no se constriñe a la explicación de la fertilidad o esterilidad de la tierra; pues recogiendo el trasfondo de la cultura agrícola, certifica el triunfo de la vida sobre la las garras de la muerte. Así Môtu, el dios del abismo, símbolo de la muerte, representa cualquier fuerza que aniquile la vida, mientras Ba’lu, el dios de la lluvia y sobre todo del cielo, personifica toda fuerza que alumbra y fortifica la vida. Así el mito ensalza el tesón de Ilu, el dios supremo, en favor de la vida, contra la pretensión de un dios secundario, Môtu, empeñado en la victoria de la muerte; la opción de Ilu, el dios principal, estriba en favorecer la vida mediante la victoria de Ba’lu sobre las zarpas de la muerte, representada por Môtu. Cabe destacar tres aspectos que insinúan el pálpito del mito entre las páginas de la Escritura.

    Primero: La cosmología hebrea, heredera de la cananea, situaba bajo la tierra un gran habitáculo, el Sheol; cuando alguien moría, su ‘espíritu’ descendía al Sheol para llevar una vida umbrátil (Sal 16,10). Como ocurrió con Môtu que trituró a Ba’lu, el AT desvela que el Sheol “ha ensanchado sus fauces, abre la boca sin medida; allí bajan los nobles y la gente (en este caso metáfora de los injustos)” (Is 5,14); en el Sheol se consumen los idólatras, representados por el rey de Babilonia (Is 14,3-23).

    Segundo: A pesar de la dureza del Sheol, el AT ensalza el triunfo de la vida sobre la intriga de la muerte, como hace la teología cananea. Por eso dice el Señor a sus fieles: “Revivirán tus muertos, los cadáveres se levantarán; se despertarán jubilosos los habitantes del polvo, pues rocío de luz es tu rocío, y los muertos resurgirán de la tierra” (Is 26,19). El AT recoge la pasión del Dios Ilu por el triunfo de la vida, pero no la vincula a un combate entre dioses, como la lucha entre Ba’lu y Yammu. Adscribe al triunfo de la vida a la opción del Señor, el único de Dios, a favor del ser humano, imagen y semejanza divina entre la armonía del cosmos (Gn 1,26).

    Tercero: La resurrección de Jesús constituye el paradigma del triunfo definitivo de la vida sobre la muerte. Desde esta perspectiva, sentencia el libro de los Hechos: “Dios, sin embargo, lo resucitó (a Jesús), rompiendo las ataduras de la muerte, pues era imposible que ésta lo retuviera en su poder” (Hch 2,24); y Pablo, atento a la resurrección del Señor enfatiza la derrota definitiva de la muerte: “La muerte ha sido vencida. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?” (1Cor 15,54). Ahora bien, el triunfo de la vida no brota del combate entre dioses, como señala la mitología cananea, ni se reduce a certificar la autoridad divina sobre el poder de la muerte. La resurrección del Señor, paradigma de la victoria de la vida sobre la muerte, modela la conducta cristiana, como señala Pablo: “Tened los sentimientos que corresponden a quienes están unidos a Cristo Jesús. El cual […] se hizo obediente hasta la muerte […] por eso Dios lo exaltó […] por encima de todo nombre” (Flp 2,5-11).



lunes, 11 de julio de 2016

¿QUÉ ENCONTRAMOS EN UGARIT? EL MITO DEL PALACIO DE BA'LU


                                            Francesc Ramis Darder
                                            bibliayoriente.blogspot.com 


EL MITO DEL PALACIO DE BA’LU.

2.1.Síntesis.

Ba’lu celebra un banquete en las cumbres de Sapanu, la montaña divina, mientras tanto Anatu, la diosa Virgen hija de Ilu, se ha alzado victoriosa en un combate. Entonces Ba’lu envía mensajeros a Anatu para que venga al Sapanu donde le comunicará su intención de elaborar las insignias básicas de la realeza, el rayo y el trueno. Cuando oteó la embajada enviada por Ba’lu, presidida por los dioses Gapnu y Ugaro, la diosa Anatu exclamó con angustia: “¿Qué enemigo le ha salido a Ba’lu?”. Cuando los mensajeros divinos consiguen tranquilizar a Anatu, diciéndole que Ba’lu no tiene ningún adversario, la diosa emprende la ruta hacia la montaña divina, el Sapanu. Tras ser agasajada, la diosa descubrió que Ba’lu no tenía palacio, institución decisiva para poder afirmarse como rey.

    La edificación de un palacio requiere del consentimiento de Ilu, por eso la diosa decide recabar el consentimiento del dios supremo; sentencia: “Me atenderá el Toro, Ilu, mi padre; pues le puedo arrastrar como un cordero por tierra”. Anatu se presentó en la gruta de Ilu y sollozando presentó la súplica. Anatu comienza recordando a Ilu la realeza de Ba’lu: “Nuestro rey es Ba’lu, el Victorioso, nuestro juez, al que no hay quien supere”; pues Ba’lu era rey porque había derrotado a Yammu en combate singular. Conocedores de la situación, Atiratu, esposa del dios Ilu, y sus hijos dijeron al dios supremo: “Pero, claro, no tiene palacio Ba’lu como tienen los dioses”; la disposición de un palacio, al sentir de los dioses, era imprescindible para ejercer la realeza. Con intención de remediar la adversidad, los mensajeros divinos se dirigen al encuentro de Kôtaru, el artesano de los dioses, para que se ponga a disposición de Ba’lu y construya el palacio.

    Emprender la edificación del palacio es una tarea difícil; pues los mensajeros deben obtener la aquiescencia de Atiratu, la esposa del dios supremo, que convencerá a Ilu para que autorice la construcción del palacio donde Ba’lu establezca su realeza. El artesano divino, Kôtaru, elabora preciosos obsequios para poder conquistar la benevolencia de Atiratu. Más tarde, Anatu y Ba’lu recogen los presentes para ir al encuentro de Atiratu. Al encontrarse, Atiratu muestra displacer: “¿Cómo es que llega Ba’lu […] y Atiratu? Son los destructores del clan de mis parientes”. No obstante, seducida por el brillo de la plata y el oro que reflejan los obsequios, acalla la displicencia de su hijo, Yammu, y muestra las más cálida acogida hacia Ba’lu y Anatu. Segura de su influencia, Atiratu decide acompañar a Ba’lu y Anatu hasta la morada de Ilu para lisonjearlo y obtener el don del palacio.

    Cuando Atiratu, acompañada de Ba’lu y Anatu, se encuentra con Ilu, le expone la situación: “Nuestro rey es Ba’lu, el Victorioso […] pero, claro, no tiene palacio Ba’lu como los dioses”. Conmovido, responde Ilu: “Constrúyase un palacio a Ba’lu como el de los dioses”. Entonces la Gran Dama, Atiratu del Mar, agradece la magnanimidad divina: “Grande eres, Ilu, en verdad eres sabio, la canicie de tu barba de veras te instruye”. A la orden de Atiratu, Anatu transmite a Ba’lu la decisión de Ilu; sin perder un instante, Ba’lu encarga a Kôtaru, el artesano de los dioses, la edificación del palacio con la mayor rapidez.

    Discutiendo sobre la construcción, dijo Kôtaru: “Voy a poner una claraboya en el palacio”; pero respondió Ba’lu con furor: “¡No pongas claraboyas en el palacio!”, y dio la razón: “no sea que se alce el amado de Ilu, Yammu, y se apreste a resistirme y escupirme”; en definitiva, Ba’lu rechaza la claraboya para evitar que otros dioses puedan introducirse por la apertura y alteren con sus intrigas la forma de gobierno. Sin embargo, Kôtaru aplaza la discusión para más adelante, diciéndole: “Ya atenderás Ba’lu a mis palabras”.

    Valiéndose de la solidez de los cedros del Líbano, se alza un palacio magnífico. La inauguración es solemne. Un ritual sacrifical reúne a todos los dioses. Admirado de la belleza del palacio, Ba’lu exclama: “Mi casa de plata he construido, mi palacio de oro”. Con intención de afirmar su realeza, certificada con la construcción del palacio, Ba’lu emprende una victoriosa campaña militar. Con la emoción del triunfo y al contraluz del anterior diálogo con Kôtaru, proclama Ba’lu: “Voy a hacer que Kôtaru hoy mismo […] abra una ventana en la casa, una claraboya en el palacio, que abra incluso una aspillera en las nubes”. A lo que le responde Kôtaru: “¿No te lo dije, oh Ba’lu, el Victorioso, que ya atenderías, Ba’lu, mi consejo?”. El objetivo de la apertura de la claraboya radica en el deseo de hacer oír a todos, dioses y hombres, la firmeza de su voz, representada por el trueno, metáfora de su autoridad, y la fiereza de su fuerza, simbolizada por el rayo, alegoría de sus armas.

    Obediente, Kôtaru construyó la claraboya. Cuando la voz de Ba’lu salió por la claraboya, los montes se asustaron, metáfora de los habitantes de la tierra, y se conmovieron los mares, símbolos de los navegantes; de ese modo, quedó asentado el señorío de Ba’lu sobre sus posibles enemigos. Seguro de su realeza, envía a sus mensajeros, Gapnu y Ugaru, a la profundidad del abismo, para advertir a Môtu contra cualquier disidencia: “Yo soy el único que reinará sobre los dioses […] el que saciará a las multitudes de la tierra”; de ese modo y entronizado en palacio, Ba’lu asume el cetro sobre los dioses, siempre sujeto al dominio supremo de Ilu.

    El poema concluye con firma del escriba: “El escriba fue Ilimilku, Inspector de Niqmaddu, Rey de Ugarit”.


2.2.Comentario.

    Después de su victoria sobre las pretensiones de Yammu, Ba’alu queda entronizado con la aquiescencia de Ilu como rey de los dioses. El relato sobre la construcción del palacio de Ba’lu aparece como un mito de “afirmación”; certifica que sobre el Sapanu, la montaña sagrada, Ba’lu ejerce la realeza como señor del trueno, el rayo y la lluvia. La claraboya del palacio que aparece como un peligro, se conforma después como el altavoz por el que Ba’lu proclama su realeza en el Mundo. Analicemos tres aspectos del aura del mito en la Escritura.

    Primero. El empeño por construir un templo/palacio a la divinidad también palpita en el AT. Entronizado en Jerusalén, David pensó edificar un templo al Señor; pero Dios dijo Dios a David por boca de Natán: “¿Pedí yo acaso a uno solo de los jueces de Israel […] que me edificara una casa de cedro?” (2Sm 7,7). El Señor subordina el templo a la instauración de la dinastía de David; así dice Natán: “El Señor te anuncia que te dará una dinastía […] El (Salomón) edificará una casa en mi honor y yo (Dios) mantendré para siempre su trono real” (2Sm 7,13). Pero la gloria de la dinastía no depende del esplendor del templo, sino de la buena conducta del monarca; así lo sugiere la oración de Salomón en el templo: “Señor […] mantén la promesa que hiciste a mi padre David, tu siervo […] No faltará nunca en mi presencia un descendiente que se siente en el trono de Israel a condición de que tus hijos se comporten rectamente en mi presencia (de Dios)” (1Re 8,25). Desde la perspectiva bíblica, lo esencial no es el culto del templo, sino la pureza ética de los fieles.

    Segundo. El Señor no necesita un templo para “afirmar” su realeza, como aconteciera con Ba’lu, pues ha creado el Universo (Gn 1,1-2,4ª) y “tiene su trono sobre la bóveda celeste” (Is 40,22). Cuando Dios crea el mundo, dice al ser humano: “llenad la tierra y sometedla” (Gn 1,28); desde la perspectiva bíblica, Dios encomienda al hombre el cuidado del cosmos. Aguzando la hondura poética, el hombre asume el papel de “la claraboya del palacio” a través de la cual Dios sigue gobernando la historia hacia el horizonte “muy bueno” (Gn 1,31), metáfora del Reino de Dios, inscrito en el corazón de cada persona. La importancia de Israel no estriba en la magnificencia del templo, sino en el empeño de los fieles para dar testimonio de la misericordia de Dios (Is 43,10).

    Tercero. Según el NT, el definitivo templo de Dios es Jesucristo (Jn 2,21), la presencia encarnada de Dios entre los hombres (Jn 1,1-18). Por eso los cristianos están llamados a ser “piedras vivas” de la Iglesia (1Re 2,4), la comunidad que conforma el Cuerpo de Cristo (Ef 1,22-23), el sacramento universal de la presencia de Dios en la historia humana.               


miércoles, 6 de julio de 2016

¿QUIÉN ES EL VÁSTAGO DE JESÉ?

                                          Francesc Ramis Darder
                                          bibliayoriente.blogspot.com


    La mención del Vástago de Jesé figura entre las páginas del libro del Emmanuel (Is 6-12); la temática de la sección alterna las invectivas contra Judá con el halito de esperanza que Dios derrama sobre el pueblo mendaz. En el seno del libro del Emmanuel, la presencia del Espíritu de Yahvé aflora en Is 11,1-9. A nuestro entender, el poema presenta una estructura sencilla: La voz profética subraya que del tronco de Jesé brotará un Vástago (Is 11,1); después, señala que el Espíritu de Yahvé reposará sobre él (Is 11,2); a continuación, precisa las características de la actuación del Vástago de Jesé, poseedor del Espíritu de Yahvé (Is 11,3-5); acto seguido, destaca el estado paradisíaco que engendrará el empeño del Vástago (Is 11,6-8); finalmente, enfatiza el bienestar que reinará en el Monte Santo, metáfora de Jerusalén y su Templo, pues, como señala el poema: “la tierra estará llena del conocimiento de Yahvé, como las aguas colman el mar” (Is 11,9; cf. Ha 2,14). Así el Vástago de Jesé, henchido por el Espíritu de Yahvé, restaurará entre el pueblo la situación paradisíaca, pues la ‘tierra’ estará colmada por el conocimiento (d`h) de Yahvé. En el siguiente apartado, al hablar del Siervo de Yahvé (1.2), ahondaremos en el significado del vocablo “tierra” (Is 11,9) para perfilar aún más el calado de la misión a la que Espíritu de Yahvé destina al Vástago de Jesé.

    Insinuada la estructura y el contenido del poema, ¿cuál es el papel del Espíritu de Yahvé en la tarea del Vástago de Jesé? Oigamos la voz profética: “Reposará sobre él (el Vástago de Yahvé) el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Dios” (Is 11,2). De ésta manera, la naturaleza del Espíritu de Yahvé queda calificada con tres pares de notas: sabiduría e inteligencia, consejo y fortaleza, conocimiento y temor de Dios.

    El binomio “sabiduría e inteligencia (h.kmh - bynh)” aparece en Is 11,1; Dn 1,20 y Pr 23,23; mientras la vecindad de ambos vocablos figura en Pr 4,5 y 2Cr 2,12. La profecía de Daniel sitúa el binomio en el ámbito de la corte. Cuando el rey de Babilonia consulta a Daniel y sus compañeros sobre asuntos de “sabiduría e inteligencia”, los encuentra diez veces más competentes que los magos de palacio (Dn 1,20). De modo parejo, 2Cr 2,12 utiliza ambos vocablos para certificar la competencia de Jiram, rey de Tiro. Los Proverbios insertan el binomio (Pr 23,23) en el entramado de los consejos del sabio al aprendiz para instruirlo el temor de Dios y la veneración del monarca (Pr 22,12-24,22). En el seno del consejo paterno, Pr 4,5 inquiere del hijo la adquisición de sabiduría e inteligencia; y, evocando las insignias de la corte, certifica la victoria del sabio e inteligente que lucirá la diadema y ceñirá la corona (Pr 4,9). Ahondando en el ambiente palaciego, debemos recordar que el título de los Proverbios adscribe el libro a Salomón (Pr 1,1). Ateniéndonos al sentido de las recurrencias anteriores, cabe decir que el espíritu de Yahvé reposa sobre el Vástago de Jesé para colmarle de la “sabiduría e inteligencia” (Is 11,2ª) que le cualifican para su misión entre las bambalinas palaciegas; es decir, le confiere las mejores cualidades para la actuación política.

    El par “consejo y fortaleza (`tsh – gbwrh)” figura en el relato del ataque de Senaquerib contra Jerusalén (Is 36,1-22). Acampado en Lakis, Senaquerib envió al copero mayor para exigir de Ezequías la rendición de Sión. Ante los dignatarios de Ezequías, proclamó el lacayo: “Piensas que meras palabras son ‘consejo y fortaleza’ para la guerra” (Is 36,5). Las “meras palabras” pueden referirse, en primera instancia, a la vana confianza que depositó el rey judaíta en el auxilio egipcio (Is 36,6.9); en ese sentido, acertó el mensajero, pues Senaquerib derrotó a Tirhacá, rey de Cus (Is 37,8-9). Ahora bien, en sentido propio, las “meras palabras” aluden a la confianza que Ezequías deposita en Yahvé para salvar Jerusalén del asedio asirio (Is 36,7.14.18). A pesar de la ironía del emisario asirio (Is 36,10), las “meras palabras” fueron “consejo y fortaleza”, pues Yahvé, por su propio honor (Is 37,35; cf. Dt 78), abatió a los asirios y Jerusalén conservó la libertad (Is 37,36-38). Así pues, el binomio “consejo y la fortaleza” expresa el poder con que Dios cercenó el orgullo asirio a favor de su pueblo, representado por Ezequías y la ciudad de Sión. A tenor de ésta explicación, el espíritu de Yahvé que reposa sobre el Vástago de Jesé (Is 11,2b), bajo el aspecto de “consejo y fortaleza”, le capacita en nombre de Dios para defender, desde la perspectiva política y militar, la independencia de la comunidad hebrea.

    El binomio “conocimiento y temor de Yahvé (d`t – yr’t yhwh)” (Is 11,2), constituye un hapax; precisemos el valor teológico de cada término. En el libro de Isaías, cuando el término “conocimiento (d`h)” carece de relación sintáctica con la locución “temor de Yahvé (yr’t yhwh)”, refiere el desconocimiento (d`h) de Yahvé, caracterizado por la idolatría (Is 44,19: fetiches; 47,10: Babilonia) y la injusticia (Is 5,13: Israel); pero también certifica la victoria del Siervo que por su conocimiento (d`h) justificará a muchos (Is 53,11). Cuando la locución “temor de Yahvé” es ajena desde la perspectiva sintáctica a la voz “conocimiento”, sentencia que el temor de Yahvé estriba en escuchar la voz del Siervo (Is 50,10). Así, cuando el texto señala que el Vástago de Jesé se inspirará en el temor de Yahvé (Is 11,3), sugiere que el Vástago coloreará su tarea con el aura del Siervo de Yahvé. De esta manera, tanto el ‘conocimiento’ como el ‘temor de Yahvé’ suponen la decisión de abandonar la idolatría para aparejarse a la tarea del Siervo, catalizador de la alianza (cf. Is 42,6; 49,6).

    Ahora bien, Is 33,6 asocia literariamente el ‘conocimiento’ y el ‘temor de Yahvé’: “Tus días transcurrirán en paz, sabiduría y conocimiento (h.km - d`h) te salvarán, el temor de Yahvé (yr’t yhwh) será tu tesoro” (Is 33,6). Así establece un paralelismo entre la “sabiduría y el conocimiento” y el “temor de Yahvé” que desemboca en el aspecto de la comunidad salvada por Dios (Is 33,6) del flagelo la injusticia y de la contaminación extranjera (Is 28,1-32,14). A modo de recapitulación, la asociación del ‘conocimiento’ y del ‘temor de Yahvé’ a la naturaleza del Espíritu de Yahvé, derramado sobre el Vástago de Jesé (Is 11,2), desvela que el Espíritu de Yahvé empeña al Vástago de Jesé en la tarea del Siervo de Yahvé, mediador de la alianza.

    Aunando el sentido teológico de los tres binomios que hemos comentado, el Espíritu de Yahvé capacita al Vástago de Jesé para que, desde la perspectiva política que entraña la “sabiduría y la inteligencia” junto al “consejo y la fortaleza”, adopte, bajo el aura del “conocimiento y el temor de Dios”, el aspecto del Siervo que devuelve el pueblo marchito al redil de la alianza. Como sabemos, la mención del Vástago de Jesé alude a la dinastía de David, el monarca Ungido (1Sam 16,1-13); así el Vástago de Jesé es el personaje de estirpe regia a quien el Espíritu de Yahvé inviste de cualidades políticas para que, a imagen del Siervo, inserte a la comunidad hebrea en el tronco de la alianza (cf. Is 42,6; 49,6).