viernes, 13 de julio de 2018

LISTA REAL SUMERIA



                                     Francesc Ramis Darder
                                     bibliayoriente.blogspot.com


Corría el año 1921 cuando Weld-Blundell, mecenas del arte, compró un prisma (20 alto x 9 ancho cm.) que contenía en cada una de sus cuatro caras dos columnas, escritas en sumerio, con la lista de las dinastías de varias ciudades mesopotámicas y la duración del reinado de los monarcas; el elenco ha venido a llamarse “Lista Real sumeria”. El origen de la Lista hundía sus raíces en la tradición oral, hasta que fue puesta por escrito en tiempos de Utu-Hergal (2123-2113 a.C.); el prisma de Weld-Blundell constituye una copia elaborada en Larsa hacia el 1800 a.C. Como dijimos, Utu-Hergal había expulsado a los qutu y deseaba erguirse como único soberano sobre el territorio sumerio. El rey auspició la composición de la Lista, anclada en la tradición oral y enhebrada con la mitología, para establecer que tanto él como la ciudad de Uruk, sede de su corona, eran los herederos legítimos del lagado sumerio.

    El comienzo de la Lista sentencia: “Después que la realeza descendiera del cielo, se asentó en Eridu”; así establece el origen divino de la monarquía y señala la primera morada de los reyes en Eridu. A continuación, determina la identidad de los primeros monarcas de Eridu: Alulim (reinó 28800 años) y Alangar (36000 años). Cuando cayó Eridu, la realeza fue llevada a Bad-Tibira donde gobernaron tres reyes de duración fabulosa. Al hundirse Bad-Tibira la monarquía fue llevada a Larak, donde reinó En-sipa-zi-ana (28000 años). Cuando desapareció Larak, la casa real pasó a la ciudad de Sippar y después a Shurrupak; después gobernaron ocho reyes sobre cinco ciudades, el último fue Ziusudra. La duración fantástica de cada reinado es la metáfora con que los sumerios subrayan el origen divino de la monarquía; mientras el desplazamiento de la realeza por distintas ciudades refleja que el territorio sumerio estuvo sometido a la autoridad de la urbe más relevante.

    Como señala la Lista, un Diluvio se precipitó sobre la tierra y acabó con la civilización. Aunque la mención del Diluvio case bien con los continuos desbordamientos fluviales que arrasaban la región, constituye la metáfora de acontecimientos históricos que alteraron el dominio sumerio sobre las ciudades. Mesopotamia estuvo sufrió incontables invasiones y guerras civiles entre los principados que asolaron la región; la Lista esconde, bajo la metáfora del Diluvio, la devastación causada por las invasiones o los conflictos civiles.

    Como establece la Lista “cuando el Diluvio hubo terminado, la realeza descendió otra vez del cielo y se estableció en Kish”; es decir, cuando cesó la devastación, causada por invasiones o conflictos civiles, la monarquía, asentada en el cielo, floreció en Kish, ciudad que dominó Sumeria. Veintitrés reyes (Jushur […] Agga) gobernaron durante períodos fabulosos (entre 1200 y 140 años); matices en el prisma inclinan a los comentaristas a percibir veinticuatro reyes. Al decir de la Lista, “llegó un momento en que Kish fue derrotada y la realeza pasó a la ciudad de Uruk”; doce reyes gobernaron desde Uruk (Mesk-ki-ang-gasher […] Lugal-Kitun). Más adelente, “Uruk fue derrotado y la realeza pasó a Ur”; cuatro reyes gobernaron en Ur (Mesanepeda […] Balulu). Después “Ur fue derrotada y la realeza pasó a Awan”, donde gobernaron tres reyes. Entonces, prosigue la Lista, “Awan fue derrotada y la realeza pasó a Kish”, donde ciñeron la corona ocho reyes. Cuando “Kish fue derrotado, la realeza pasó a Hamazi, con un rey, Hadanisk. Prosigue la Lista, “Hamazi fue derrotada y la realeza pasó a Uruk”, tres reyes. Al ser vencida Hamazi, la realeza quedó trasferida a Uruk, tres reyes; de Urun pasó a Ur, tres reyes; de Ur pasó a Adad, tres reyes; de Adad a Mari, seis reyes; de Mari a Kisk, un rey. Como establece la Lista, “Kish fue derrotada y la realeza pasó a Akshak”; después volvió a Kish; a continuación, a Uruk, regida por Lugarzagesi; acto seguido, advino la etapa acadia (Sargón […] Shar-kali-sharri). Continua la Lista, “cuando Agadé fue derrotada, la realeza pasó a Uruk”; después, aconteció la etapa de los qutu, hasta que Utu-Hergal los expulsó e inauguró su dinastía. Ampliaciones posteriores de la Lista, mencionan los reyes de Ur e Isín.

    Acabada la descripción de la Lista, proceden varias observaciones. Aunque despunten reinados de duración fantástica, desde el sexto rey de Uruk figuran algunas cifras más razonables (entre treinta y seis, y seis años); el aura mitológica cede paso al ámbito histórico. Al principio, la realeza descendía del cielo, eco del aura divina de los reyes, pero más adelante pasa de Kish a Uruk, signo de la dimensión terrenal que adquiere la monarquía. Los reyes de Kish fueron veinticuatro (23) y los de Uruk doce. Los sumerios contaban en base doce, el número de falanges de la mano. El número veinticuatro señala las falanges de ambas manos, e indica, por eso, un gobierno perfecto, de aura divina, pues la realeza de Kish descendía del cielo. El número doce alude a la mitad de las falanges, señala una realeza plena desde la vertiente humana, pues los reyes de Uruk no procedían del cielo, se habían impuesto desde Kish.

viernes, 6 de julio de 2018

¿QUIÉN ES NARAN-SIN?


                                                                           Francesc Ramis Darder
                                                                          bibliayoriente.blogspot.com



Naran-Sin (2254-2218 a.C.).

A la muerte de Manishtusu, accedió al trono su hijo Naran-Sin. El reinado de Sargón, “el rey auténtico”, había plasmado más bien el deseo, como hemos señalado, de dominar las “Cuatro Regiones”; pero el apelativo de Naran-Sin, “poderoso dios de Akkad”, desvelaba su pretensión por ejercer un dominio auténtico y universal. Comenzó imponiendo su autoridad sobre las ciudades sumerias, que se habían alzado a la muerte de su padre. Fiel al aura conquistadora, heroica y guerrera de Sargón, atacó Elam; aunque no pudiera conquistarlo, dominó la región de Susa, al este de Mesopotamia. Después, embistió contra Magán, en la península arábica, haciéndose con el control comercial del Golfo Pérsico. Seguidamente, sometió Subartu, al norte; dominó las regiones del río Harbur y el curso medio del Eúfrates, ricas en el aspecto agropecuario; exploró el túnel del Eúfrates; estableció guarniciones en Assur, Nínive y Tel-Brak para controlar la zona norteña y el acceso hacia Anatolia. Más tarde penetró en Siria, destruyó la ciudad de Ebla, gran emporio comercial, y alcanzó los Montes Amano y el Mediterráneo. Como atestigua la historia, los acadios adoptaron la escritura cuneiforme, inventada por los sumerios, para escribir la lengua acadia. Ahora bien, Naran-Sin estableció un tipo de escritura cuneiforme más clara que, inscrita sobre tablillas rectangulares en vez de las antiguas redondeadas, unificó los diversos estilos de escritura local; muy a menudo, las tablillas oficiales portaban el sello identificativo. Sin duda, la unificación de la escritura fue el embrión de reforma administrativa del imperio. Levantó fortalezas e hizo obras hidráulicas; reconstruyó templos, especialmente el Ekur, el santuario de Enllil en Nippur. Naran-Sin acariciaba el sueño de Sargón: era señor veraz de las “Cuatro Regiones”; así detentó el control del comercio que propició la riqueza del país.

    La prestancia del rey determinó que quisiera investirse de atributos divinos. Hizo inscribir una “estrella”, símbolo de la divinidad, ante su título de “Rey de las Cuatro Regiones”; exigió de sus artistas que le plasmaran con la tiara dotada de cuernos, símbolo de la divinidad; y determinó que sus siervos le llamaran “poderoso dios de Akkad”. Como hiciera su abuelo, nombró a su hija sacerdotisa principal del templo del dios Sin en la ciudad de Ur. Seguramente, el monumento que mejor representa la grandeza conquistadora y la pretensión divina del rey sea la “Estela de la Victoria”. Ensalza, por una parte, el triunfo de Naran-Sin sobre los lulubitas, invasores extranjeros; por otra, representa al rey ciñendo una corona con cuernos, símbolo de la divinidad; y finalmente, muestra al soberano ascendiendo por la montaña que conduce al cielo. Debido a su importancia simbólica, los elemitas, en el siglo XII a.C., robaron la estela y la instalaron en Susa. Mientras los reyes sumerios, como señala la “Lista Real Sumeria”, descendían del cielo a la tierra, la “Estela de la Victoria” enfatiza como la realeza acadia asciende de la tierra hacia el cielo.

   Sin embargo, su reinado no estuvo exento de problemas. La solidez del imperio dependía de la autoridad militar del monarca, sin estar fundada sobre la cohesión jurídica del territorio; por eso cuando aparecía una crisis palaciega, provocada por la ausencia del rey o la disensión entre los nobles, estallaban disturbios en las regiones. Además, los llamados “extraños”, quienes no pertenecían a los dominios de Naran-Sin, codiciaban las riquezas de Akkad a la vez que estaban dolidos por la depredación que les infligían los acadios; así los lulubitas, originarios del Luristán, al sur del actual Irán, y los Qutu, procedentes de los Montes Zagros comenzaron a penetrar en el imperio. Tanto el rey como las élites dominantes sufrieron la inquina del pueblo, pues la desposesión de las tierras, iniciada ya en época de Manishtusu, para entregarlas a la nobleza arrojaba a buena parte de la población a la servidumbre. Como hemos expuesto, Sargón se hizo llamar “Rey de Kish” antes de erigir la capital en Akkad; sin embargo, Naran-Sin desdeñó el título de “Rey de Kish”. Cuando Kish perdió los privilegios que tenía por ser ciudad coronada, brotó el descontento entre la población. El descontento de Kish unido al recelo de Sumer, convertido en antaño en provincia por Manishtusu, alentó la rebelión del Sur que fue reprimido con dureza por Nran-Sin.  Además, la destrucción de Ebla y la guerra con Elam eclipsaron el comercio, generaron pobreza y despoblación de los territorios. En definitiva, la caída del comercio, las invasiones extranjeras, la falta de cohesión jurídica, el descontento popular, y las sublevaciones internas agrietaron los dominios acadios en los últimos años de Naran-Sin.  

martes, 26 de junio de 2018

PAPIROS EGIPCIOS



                                        Francesc Ramis Darder
                                        bibliayoriente.blogspot.com


LA EGIPTÓLOGA MARINA ESCOLANO-POVEDA DESCUBRE FRAGMENTOS INÉDITOS DEL PAPIRO DE BERLÍN 3024 EN EL MUSEO BÍBLICO DE MALLORCA

El 16 de enero de 2010 la egiptóloga y hoy ya Doctora Marina Escolano-Poveda,  daba una conferencia en Palma de Mallorca bajo el título «Más allá de la Piedra de Rosetta, el papel fundamental de la lengua copta en el desciframiento de la escritura jeroglífica». Aprovechando el viaje a nuestra Isla, Marina visitó nuestro Museo Bíblico de la ciudad y entre otros artefactos le llamaron la atención unos papiros que aparecían fragmentados, cuya traducción era desconocida hasta la fecha. El director, el Dr. Francisco Ramis Darder, y el gerente de la comisión del museo, Gerardo Jofre González-Granda, le ofrecieron su estudio y publicación, teniendo en cuenta que hasta el momento se mantenían completamente inéditos, y no habían sido nunca antes estudiados. Marina combinó sus estudios de Doctorado en Egiptología en la Universidad Johns Hopkins, en Baltimore (EEUU) con el análisis textual y lingüístico de aquellos papiros de Mallorca y no fue hasta 2015 que pudo dedicarse con mayor profundidad al examen detallado de aquellos fragmentos. El 26 de abril de ese mismo año, Marina dio una charla en el congreso del American Research Center in Egypt (ARCE) sobre los papiros demóticos de la abadía de Montserrat (presentando la edición de un papiro astronómico) y los nuevos papiros descubiertos en el Museo Bíblico de Mallorca. La distribución del texto en columnas verticales indicaba sin lugar a dudas que se trataba de textos pertenecientes a la primera mitad del Reino Medio, y sus contenidos, eran obras literarias. Luego, Marina volvió a visitar el museo en julio de 2015, examinando más detalladamente los papiros y preparando facsímiles de cada fragmento. Después viajó al Museo de Berlín, donde tuvo ocasión de estudiar directamente el Papiro de Berlín 3024 gracias a la autorización de la Dra. Verena Lepper, conservadora de los papiros del Museo de Berlín, y donde pudo contar con la generosa asistencia de la restauradora de papiros del museo Myriam Krutzsch.

Marina es también miembro del proyecto DVCTVS que dirigen Alberto Nodar (UPF) y Sofía Torallas (U. de Chicago). Este equipo académico, lleva varios años trabajando en las principales colecciones papirológicas de España, entre las que se encuentran la Abadía de Montserrat y la Compañía de Jesús en Cataluña. Su propósito es la conservación del patrimonio papirológico, catalogación, estudio y digitalización de los papiros que conforman las colecciones que se encuentran en nuestro país. El 28 de octubre de 2015 el Museo Bíblico de Mallorca recibió la visita de Sergio Carro y Alberto Nodar, de la Universidad Pompeu Fabra, en Barcelona y pudo hacerse un exhaustivo reportaje fotográfico de los papiros, que Marina utilizó para elaborar los facsímiles definitivos de los papiros.

Los resultados de su trabajo fueron sorprendentes, la egiptóloga Marina Escolano-Poveda había descubierto unos fragmentos egipcios escritos en hierático del Reino Medio, todos ellos desconocidos hasta la fecha y que forman parte del famoso Papiro de Berlin 3024.  Los fragmentos del Museo Bíblico de Mallorca contienen  partes de dos obras literarias egipcias de suma importancia. Una parte inédita del comienzo del poema "Debate entre un Hombre y su Ba", considerado como la primera obra filosófica de la historia, además de ser uno de los textos más importantes de la literatura egipcia y otra parte, la continuación del "Cuento del Pastor", un enigmático relato mitológico donde dioses y hombres interactúan.

Su descubrimiento fue confirmado tanto por el profesor James P. Allen de la Universidad de Brown, que se encontraba entre el público en el congreso de ARCE en el que Marina lo dio a conocer, como por el Prof. Richard Parkinson (Universidad de Oxford). Parkinson había publicado en 2003 una serie de fragmentos de la colección Amherst (P. Amherst III), que identificaba con el comienzo perdido de P. Berlín 3024. Tanto Allen como Parkinson son actualmente los mayores especialistas en literatura egipcia del Reino Medio.

 Ahora, todo ello ha sido publicado en julio de 2017 en su artículo "New Fragments of Papyrus Berlin 3024: The Missing Beginning of the Debate between a Man and his Ba and the Continuation of the Tale of the Herdsman (P. Mallorca I and II)" en la revista Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 144, sección 1 (2017), páginas 16-54. Marina ha nombrado a estos fragmentos «Papiro Mallorca I y II» , en honor a nuestra Isla de Mallorca, donde se encuentran. Los nuevos fragmentos aportan pistas desconocidas hasta ahora e importantes para comprender ambos poemas.

"La disputa entre un hombre y su Ba", es una obra anónima conocida también como "diálogo del desesperado de la vida con su alma". Parece ser un texto que se remonta a la dinastía XII.
En el caso del Debate entre un hombre y su Ba, Marina Escolano-Poveda, gracias a estos fragmentos, ha descubierto que el hombre en realidad está enfermo, probablemente terminal, y es en ese momento entre la vida y la muerte en el que tiene la conversación con su Ba. El Ba es uno de los aspectos del alma en la antigua mitología egipcia. En el texto, el Hombre y el Ba argumentan sobre lo positivo y lo negativo de la muerte y la vida, y al final concluyen que no es todavía el momento de la muerte del Hombre, y que cuando éste llegue, ambos se reunirán en la otra orilla (la de los muertos). La ausencia del comienzo ha sido fuente de discusión entre los investigadores desde que el texto fue publicado por primera vez por el egiptólogo Adolf Erman en 1896, argumentando desde que se trataría de un hombre con instintos suicidas, hasta que el debate tendría lugar en el Más Allá frente a un tribunal divino. P. Mallorca II aporta en este sentido un indicio esencial para la resolución del problema. Los fragmentos parecen contener el marco narrativo que precede al inicio del debate, con la frase “Entonces el hombre enfermo dijo”. Esto sería indicativo de que el hombre, enfermo terminal, se ve a las puertas de la muerte, momento en que su Ba se materializa, y se plantea si debería seguir viviendo o no. El contenido del debate, en el que el Hombre en una serie de letanías se lamenta de su infortunio, parece indicar que su enfermedad tiene un origen psicológico, indicando que los egipcios sabían que la depresión podía conducir a la muerte. Sólo en ese estado liminal entre la vida y la muerte puede producirse la conversación con el Ba, que el Hombre, vivo al final del Debate, relata a una serie de interlocutores en el marco narrativo, entre los que se encuentra una mujer cuyo nombre, curiosamente, parece ser Ankhet (“la viva”).

Respecto al otro texto, el "Cuento del pastor" es un texto literario del que solo se conserva un fragmento. Compuesto a principios de la dinastía XII, cuenta el encuentro de un pastor con una diosa. Tradicionalmente, este cuento había sido intepretado como una historia de seducción en el que una diosa busca los favores sexuales de un pastor en un contexto de marismas. Marina Escolano-Poveda propone en su artículo una nueva interpretación, en la que la diosa está en realidad interesada en el ganado y no en el pastor, y sólo intenta seducirlo en el segundo encuentro, siempre con el objetivo de que le dé uno de los animales. Esto explicaría por qué entre ambos encuentros se produce el cruce del ganado y el conjuro acuático, con el fin de proteger a los animales. El trabajo de Marina no sólo ha sido la transcripción, transliteración, traducción, y comentario filológico, sino que ha proporcionado detallados facsímiles de cada fragmento indicado los trazos del pincel del escriba y la intensidad de la tinta. Ahora gracias a los fragmentos de Mallorca y a la investigación llevada a cabo por Marina Escolano-Poveda​, el museo no sólo cuenta con una detallada información sobre estas piezas, sino que ha dado nuevas perspectivas a dos obras únicas de la literatura egipcia.


lunes, 18 de junio de 2018

CAMINO SANTO Is 35,8



                                                                                    Francesc Ramis Darder
                                                                                    bibliayoriente.blogspot.com






Salvador F. David Llácer, wdrk hqdash El “Camino Santo” (Is 35,8). (68 Asociación Bíblica Española Institución San Jerónimo. Tesis. Verbo Divino 2017) 319 pp.

Como sabemos, el conocimiento del texto bíblico constituye la base académica de toda aproximación a la Escritura. La obra reseñada constituye un estudio de crítica textual de Is 35.8. Entre las páginas de la Introducción, el autor presenta la versión castellana de Is 35 y reseña las dificultades de traducción que presenta el capítulo, y en especial Is 35,8; con intención poner de manifiesto las dificultades, el autor comenta traducciones italianas, castellanas, inglesas y francesas. Descritas las dificultades de traducción propias de Is 35, establece el horizonte de la investigación: el estudio de Is 35,8, su literalidad, para averiguar qué es lo que dice exactamente (sin profundizar en lo que narra el pasaje o en la verdad de lo narrado).

    La primera parte del estudio (caps. 1-3) se centra en el análisis del Texto Masorético de Is 35,8. Después de constatar que Is 35,8 ha constituido una “cruz interpretum” para los traductores, describe, en el versículo Is 35,8, la repetición de la locución wdrk (y camino), comenta el género del término drk, analiza el aspecto sintáctico, describe las propuestas interpretativas y las posibilidades de traducción de Is 35,8 (cap. 1). Seguidamente (cap. 2), profundiza en el significado de la forma mslwl (¿una senda?), ofrece un elenco de las opiniones de los comentaristas sobre el término mslwl, y comenta el sentido del vocablo mslh en el hebreo tardío. Acto seguido (cap. 3), se detiene en la frase whw’ lmw hlk drk; comienza esbozando el sentido que ofrecen las versiones modernas, después comenta la Masora, ahonda en las correcciones consonánticas, y, con intención de ofrecer pautas de traducción, analiza la forma lmw como consonante l, considerando la consonante m como enclítica, y también entendiendo la forma lmw como preposición l, más sufijo pronominal mn. El autor manifiesta una gran meticulosidad, finura de análisis, y sólida erudición por cuanto concierne al estudio de las formas y al análisis sintáctico; también es encomiable la cantidad de monografías  sobre el tema que refiere, tanto en el mismo texto de la obra como en las notas a pie de página.

    La segunda parte del estudio está dedicada al texto qumrámico de Is 35,8 (caps. 4-7). Comienza con el análisis del Rollo de 1QIsaª (cap. 4). A continuación, establece las diferencias entre el TM Is 35,8ª-b y 1QIsaª 35,8-b (cap. 5). Seguidamente, señala las diferencias entre el TM Is 35,8c y 1QIsaª 35,8c (cap. 6), Finalmente, marca las diferencias entre el TM Is 35,8d y 1QIsaª 35,8d (cap. 7). La tercera parte de la obra aborda las versiones de Is 35,8 (caps. 8-9). Inicia el estudio presentando la versión griega de los LXX de Is 35,8 (cap. 8). A continuación, aborda el análisis del Tárgum de Is 35,8 (cap. 9). Después, se centra en la Peshitta de Is 35,8  (cap. 10). Seguidamente, trata la traducción propuesta por la Vetus Latina para Is 35,8 (cap. 11), y la Vulgata de Is 35,8 (cap. 12). Como sucedía en el apartado anterior, el estudio revela una gran meticulosidad en el análisis gramatical y comparativo de textos y palabras; muy valiosa es la incorporación fotográfica de fragmentos de los códigos estudiados para precisar la grafía de los términos.

    A lo largo de la cuarta parte el autor delinea las conclusiones (cap. 13), y finaliza el estudio con la propuesta de nueva traducción para Is 35,8: “Será allí su nombre exaltado y en el camino santo le invocarán no lo atravesará el que es impuro, y los que recorran el camino, auque sean necios, no se perderán”. Las últimas páginas del libro contienen el elenco de siglas y abreviaturas, bibliografía, y varios anexos sobre las traducciones modernas de Is 35,8-9 e ilustraciones de los códices utilizados en el análisis de Is 35,8. Aunque breve, la conclusión y la propuesta de traducción manifiestan con rigor el contenido global del estudio; por lo que respecta a la traducción, objeto último del estudio, el autor reconoce que es novedosa, a la vez que sentencia que la traducción propuesta manifiesta la presencia de Dios, pero, como el mismo autor señala, no en el lugar que indicaban otros comentaristas, ni en el que el mismo autor había esperado que estuviera. La bibliografía citada por el autor es abundante, y útiles las referencias gráficas de los códices.

    A nuestro entender, la traducción que propone el autor, como colofón del estudio, es acertada y nacida de una dedicación académica ardua, meticulosa y precisa; pero también abre nuevas vías de interpretación para palpar la presencia divina en Is 35,8, a la vez que ofrece un horizonte de estudio a quienes busquen la precisión académica que siempre requieren los estudios textuales. Nos encontramos ante una obra de primera línea por cuanto concierne a la crítica textual de Is 35,8; sólidamente argumentada, densa y bien trabajada, puede constituir un punto de referencia para quienes se adentren en los estudios textuales, tanto de la profecía isaiana, como desde un perspectiva más amplia en el campo de la crítica textual del Antiguo Testamento.


Francesc Ramis Darder
c/Sant Bernat 1.
07004 Palma de Mallorca.
Illes Balears    


martes, 12 de junio de 2018

ORIGEN DE LOS SUMERIOS



                                                        Francesc Ramis Darder
                                                        bibiayoriente.blogspot.com




El proceso cultural que fue gestándose durante los períodos de El-Obeid, Uruk y Jemdet Nasr, sin desdeñar las aportaciones de la  cultura de Samarra, generó la civilización sumeria en el sur de Mesopotamia. Con el paso del tiempo la civilización sumeria, ascendiendo por el curso del Éufrates y del Tigris, alcanzará toda Mesopotamia, adoptando variaciones locales, hasta llegar a las zonas colindantes (Siria), e inspirar fenómenos culturales en la meseta irania, como la escritura proto-elamita sobre tablillas y la elaboración de sellos y esculturas. Los mercaderes ampliaron las huellas de la civilización sumeria a través de las rutas comerciales; de ahí provienen seguramente los sellos, amuletos, cerámica, y tablillas encontrados en Anatolia, Siria septentrional, Fenicia o Palestina. La civilización sumeria también influyó sobre la egipcia durante el período pre-dinástico; influencia debida, probablemente, a la presencia de comerciantes sumerios en tierra del Nilo. Testigos del influjo sumerio en Egipto aparecen en el mango del “Puñal de Jebel El-Araq”, donde un varón separa dos leones que luchan entre sí; la “Paleta de Narmer”, con dibujos de animales entrelazados por el cuello; los sellos de Naqada; o los amuletos elaborados en Egipto que rememoran figuras sumerias.

     La originalidad de los sumerios, artífices de la primera civilización oriental y hablantes de una lengua sin parentesco fonético conocido, suscitó la pregunta por su origen, tema que conocen los investigadores como la “Cuestión Sumeria”. Respecto del origen de los sumerios, la historiografía destaca dos hipótesis. La primera sostiene que los sumerios conformaban un pueblo que penetró en Mesopotamia desde el noreste hasta establecerse en la zona meridional durante el período de Uruk. Sin duda, el cambio en el aspecto de la cerámica entre el período de El-Obeid y Uruk, como hemos observado, junto a la aparición escrita de la lengua sumeria durante la etapa de Jemdet Nasr, parecen alentar la propuesta, pues el cambio cerámico y la irrupción de una lengua sugieren la llegada de extranjeros a la región durante el período de Uruk. Ahora bien, como hemos expuesto, la arqueología atestigua una continuidad en el estilo y lugar donde se levantaron los templos, desde la etapa de El-Obeid hasta Jemdet Nasr. La perspectiva de la continuidad de los templos permite afinar la cuestión de la diversidad de la cerámica y la irrupción de la lengua. La sustitución de la cerámica de El-Obeid por la de Uruk no fue abrupta, sino muy lenta. De ahí que el pueblo asentado en la etapa de El-Obeid pudiera desarrollar pausadamente las técnicas que desembocaron en la cerámica de Uruk; por tanto la diferencia cerámica no expresa una ruptura cultural, sino una evolución cultural. También debemos distinguir entre lengua hablada y escrita; es cierto que las tablillas que reflejan la lengua sumeria aparecen, por primera vez en la etapa de Jemdet Nasr, pero eso no significa que la lengua no fuera hablada con anterioridad y que solo más tarde se pusiera por escrito.

    La segunda hipótesis afirma la presencia de la población que dará origen a los sumerios en Mesopotamia meridional desde antes del inicio del período de El-Obeid. La prueba esencial estriba en la continuidad cultural entre los períodos de El-Obeid, Uruk, y Jemdet Nasr, expresada, como también hemos expuesto, en la superposición de los templos edificados en el mismo lugar y con estilo parejo. Al decir de los estudiosos, las comunidades que se asentaron en Mesopotamia meridional y que más tarde engendraron la civilización sumeria llegaron desde el noreste, y absorbieron o se asimilaron a una población ya existente, llamada por los expertos “protoeufrática” (Lansberger) o “protoirania” (Kramer).

 Aunque continúe el debate sobre la “Cuestión Sumeria”, podemos inclinarnos por la segunda hipótesis; pues, considerando la superposición de los templos en el mismo lugar y con estructura pareja, cabe sugerir la llegada de una comunidad humana, procedente del noreste, a la región meridional de Mesopotamia que, tras desplazar o superponerse a otros pueblos, fue gestando el embrión definitivo de la civilización sumeria durante el arco temporal que media entre El-Obeid, Uruk y Jemdet Nasr. Dicho de otro modo; aunque sus ancestros remotos entraron en la región mesopotámica desde el noreste, la identidad de los sumerios se fraguó en la Baja Mesopotamia y se manifestó en las culturas de El-Obeid, Uruk y Jemdet Nasr.

miércoles, 6 de junio de 2018

PAPIROS EGIPCIOS DEL MUSEO BÍBLICO



                                             Francesc Ramis Darder
                                             bibliayoriente.blogspot.com



Como constatan los visitantes, la pieza más destacada del Museo Bíblico es el sarcófago con la momia de Ir-Ho-Thu. A su lado permanecen tres papiros egipcios, uno redactado con escritura jeroglífica, y otros dos con caracteres hieráticos. El que está escrito en jeroglífico consiste en un fragmento del capítulo 99a del Libro de los Muertos, concretamente, “la fórmula mágica para conseguir una barca para viajar al Más Allá”. Especialmente interesantes son los dos papiros con escritura hierática, descifrados por la Dra. Marina Escolano (2016), llamados “Papir Mallorca I-II”, y publicados en el Zeitschift für Ägyptische Sprache und Altertumkunde 144, sección 1 (2017).

    El primero constituye un fragmento de un texto filosófico egipcio relevante, nacido durante la XII Dinastía, “la disputa entre un hombre y su Ba”, obra anónima, también conocida como el “diálogo desesperado de la vida con su alma”. El conjunto de la obra expone cómo el hombre y su Ba (en lenguaje coloquial, su alma), argumentan sobre los aspectos positivos y negativos de la existencia humana sobre la Tierra. Como conclusión del diálogo, el hombre percibe que aún no le ha llegado la hora de la muerte, pero que cuando llegue espera poder encontrarse con su alma en la otra Orilla, metáfora del Más Allá. El “Papir Mallorca I” explicita el motivo que determina el inicio del diálogo, la grave enfermedad que amarga la existencia cotidiana del hombre sufriente.

   El “Papir Mallorca II” contiene, de manera muy fragmentaria, algunas líneas del relato conocido como el “Cuento del Pastor”, originado en los inicios de la XII Dinastía. La narración describe el encuentro entre un pastor y una diosa, en que la divinidad femenina intenta seducir al pastor para obtener de su bondad algún animal del rebaño. Las pocas líneas conservadas en el Museo remarcan el diálogo entre la diosa y el pastor. Cabe estar orgullosos del material histórico que nuestros antepasados supieron guardar en las vitrinas del Museo, signo de apertura cultural hacia las civilizaciones antiguas.                       

viernes, 1 de junio de 2018

¿QUÉ SIGNIFICA EL PARAÍSO TERRENAL?


                                                                                    Francesc Ramis Darder
                                                                                    bibliayoriente.blogspot.com


La feracidad y riqueza de Mesopotamia suscitó el encomio de los autores clásicos. A modo de ejemplo, Diodoro Sículo recogió la descripción de Persia plasmada por Jerónimo de Cardia (IV a.C.) en la “Ciropedia”, y sentenció: “Tierra elevada, bendecida por el buen clima, llena de los mejores frutos en cada estación […] árboles y arboledas cultivadas en jardines […] corrientes de agua […] que invitan al descanso más placentero” (Diodoro, Historia, 19,21.2-4). Atentos a la percepción de los antiguos, no es extraño que los autores de la Escritura situaran la metáfora del “Paraíso Terrenal” en un ámbito geográfico que sugiriera, desde el horizonte alegórico, la región mesopotámica:

   “El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente. El Señor Dios plantó un jardín en Edén, al oriente, y en él puso al hombre que había formado. El Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles hermosos de ver, y buenos para comer, así como el árbol de la vida en medio del jardín, y el árbol del conocimiento del bien y del mal. De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde aquí se partía en cuatro brazos. El primero se llama Pisón; es el que bordea la región de Evilá, donde hay oro; el oro de esta región es puro; y también hay allí resina olorosa y ónice. El segundo se llama Guijón; es el que bordea la región de Cus. El tercero se llama Tigris; es el que pasa al este de Asiria. El cuarto es el Eúfrates. Así que el Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín en Edén para que lo cultivara y lo guardara.” (Gn 2,7-15).

     La Escritura abre sus páginas con un prólogo denso, “la Historia de los Orígenes” (Gn 1-11); su redacción definitiva fue tardía (siglo V a.C.), por eso constituye la caja de resonancia de buena parte del AT, y el eco de hondas reflexiones sapienciales y proféticas. El prólogo, entretejido por narraciones y listas genealógicas, presenta, entre otros relatos, el “Drama del Paraíso” (Gn 2,4ª-3,23). Entre las líneas del Drama, figura la “Descripción del Edén” (Gn 2,7-15); atentos al aspecto geográfico de Mesopotamia, ajustaremos el comentario sólo a los motivos metafóricos y teológicos de la “Descripción” para captar la relación entre la Escritura y la cultura oriental.

    La mención del Edén, tal como aparece en la Descripción,  permite dos traducciones complementarias. La primera, “Dios plantó un jardín de Edén”, describe que el jardín tenía un aspecto como “de Edén”, en lengua hebrea el término “Edén” alude a lo “excelente y delicioso” (2Sm 1,24; Jr 51,34; Sl 36,9); de ahí que identifiquemos “un jardín de Edén” con las mieles del Paraíso. La segunda, “Dios plantó un jardín en Edén”, señala el lugar donde Dios plantó el jardín, “en Edén”. En idioma acadio, la lengua franca más utilizada en Mesopotamia antigua, la palabra “Edén” alude al ámbito geográfico que dificulta la existencia humana, como pueden ser “el desierto o la estepa”. Conviene precisar también que Dios “plantó un jardín”. En lengua hebrea, el término “jardín” no solo evoca un huerto feraz o un lugar de sosiego, alude también al ámbito que Dios especialmente protege y defiende (Is 58,11ª; Jr 31,11). Aunando la doble significación del término “Edén” con el sentido de la palabra “jardín”, apreciamos que el texto relata como Dios transforma un lugar inhóspito en el ámbito excelso que también protege para que el hombre pueda habitarlo con los mayores gozos.

   ¿Acaso no evoca la descripción del Edén la evolución histórica de Mesopotamia? Como es obvio, Mesopotamia no era “un desierto o una estepa”, pero si era, al alba de los tiempos, un lugar “inhóspito” para la bienestar humano; pues, como hemos referido, el desbordamiento de los ríos y la inestabilidad del terreno requirieron del más ímprobo esfuerzo para convertir la región en un territorio próspero. Una de las etapas más florecientes de la civilización mesopotámica entendió, desde el prisma religioso, que la región era una especie de jardín protegido por los reyes, lugartenientes de los dioses, para propiciar la felicidad hombre. Así lo certificó Hammurabi, rey de Babilonia (siglo XVIII a.C.), en el Prólogo del Código que lleva su nombre: “Los dioses Anum y Enlil me eligieron […] para proclamar el derecho en el País […] y para que pudiera iluminar el País para asegurar el bienestar de la gente” (Código I,30-40). Ahora bien, la civilización del territorio no aconteció por arte de magia, sino que requirió, como hemos precisado, el desarrollo de la política hidráulica y la más firme defensa contra el enemigo que, a lo largo de la historia, quiso depredar la región. Por eso Diodoro Sículo, heredero de Jerónimo de Cardia, añadió otro matiz a la descripción: “Quienes pueblan esta región son los más belicosos de toda Persia, todos los varones son arqueros y honderos valerosos” (Diodoro, Historia, 19.21.2-4).

    Así pues, el relato bíblico evoca la esbeltez mesopotámica, tan celosamente defendida por sus reyes, embajadores de los dioses, para enmarcar la metáfora del jardín en Edén. Ahora bien, lo más importante acontece cuando “El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra […] y puso en el jardín al hombre que había formado” (Gn 2,7-8). Como establece la Escritura, las características esenciales del ser humano son la vida y la libertad, ambas indisociables. No en vano, los israelitas reconocían a Dios como libertador de su pueblo “El Señor nos liberó de la esclavitud de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso” (Dt 26,6; Js 24,1-13), y también como el Dios de la vida: “Yo (el Señor) doy la muerte y la vida” (Dt 32,28; Sl 104,29).

    De ahí que la poesía hebrea también palpe el hondón de la vida y la libertad humana entre los versos del relato del Paraíso.[1] Dice la Escritura: “el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra” (Gn 2,7), y más adelante afirma: “el Señor Dios formó de la tierra toda clase de animales del campo” (Gn 2,19). La lengua castellana utiliza la misma palabra para sentenciar que el Señor “formó” al hombre y a los animales. La lengua hebrea también se vale de la misma raíz, pero con un matiz muy sutil; pues, para expresar como el Señor formó al hombre emplea el término “wayyiser”, mientras que para referirse a los animales se sirve de la palabra “wayiser”; conviene precisar que la letra latina “y”, que aparece en ambos términos, translitera la letra hebrea “wau”. La palabra hebrea que refiere la “formación” del hombre incluye dos veces la letra “y”, mientras el término que describe la “formación” de los animales contiene sólo una vez la letra “y”. Al decir de la simbología hebrea, la letra “wau”, transliterada como “y”, alude al concepto de voluntad. Los animales sólo cuentan con la voluntad del instinto, y por eso el proceso de su “formación” aparece con la palabra “wayiser”, que contiene una sola “y”, alusión a su única voluntad, el instinto. A modo de contrapunto, el hombre, además del instinto, puede obrar el bien y el mal; tiene por tanto dos voluntades, expresadas en la duplicidad de la letra “y” presente en la palabra “wayyiser”; sin duda, la capacidad de elegir, nacida de la doble voluntad, constituye el mejor reflejo de la libertad humana. Prosiguiendo con la lectura, apreciamos como Dios infunde en el hombre el aliento de vida: “el Señor Dios […] sopló en su nariz (del hombre) un hálito de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente” (Gn 2,7). Observemos que el Señor no realiza esta acción con los animales (Gn 2,19), solo la emprende con el hombre. Como subraya el pensamiento antiguo, solo la persona humana es un ser plenamente vivo; los animales cuentan con una existencia subordinada al ser humano (Gn 2,19), mientras los vegetales son simples frutos de la tierra (Gn 1,11). En definitiva, el Señor forma al hombre, el ser vivo y libre por excelencia, y lo instala en el jardín en Edén; con toda obviedad, la descripción del jardín bíblico también trae a la memoria las palabras con que Diodoro describía la esplendidez mesopotámica: “había toda clase de árboles hermosos de ver y buenos para comer” (Gn 2,9).

   Desde el embrujo de la sabiduría bíblica, la descripción del Edén continúa ahondando en la identidad del hombre, libre y henchido de vida. Seguramente por eso, enuncia: “el Señor Dios hizo brotar del suelo […] el árbol de la vida en medio del jardín, y el árbol del conocimiento del bien y del mal” (Gn 2,9). El motivo teológico de los árboles pertenece también al acervo de la teología mesopotámica, que refería, como hacían las culturas antiguas, la presencia de un árbol como eje sustentante del mundo. Así lo señala, a modo de ejemplo, el poema de Gilgamesh, obra señera de la literatura mesopotámica; muestra que en la ciudad de Eridu, el centro del mundo, se yergue un árbol negro, el Kinsanu, alegoría de la presencia de la diosa Ea, la consejera del ser humano, que se paseaba en torno al árbol.[2]
  
 Aunque el autor de la Descripción del Edén haya podido tomar el motivo del árbol de la tradición mesopotámica, lo ha injertado en el tronco de la tradición bíblica.[3] Ahondando en la perspectiva poética, el texto alude a un primer árbol: “el árbol de la vida en medio del jardín”. El primer árbol constituye la alegoría de la actuación del Dios de la vida en la historia humana, pues ha plantado el jardín, y ha formado al hombre para convertirlo en un ser vivo. El Dios de Israel no es una divinidad lejana y extraña, sino el Dios que actúa en la historia, siempre que la libertad del hombre se lo permita, para procurar la felicidad del ser humano, su amigo (Is 41,4.8) De ese modo la narración, como hacía la teología mesopotámica, establece que Dios, representado por el árbol, está en el origen del cosmos y es el autor de la vida; como hiciera la diosa Ea, antes mencionada, el mismo Dios, como subraya más adelante la descripción, “paseaba por el jardín al fresco de la tarde” (Gn 3,8). Quizá ahondando en el perfil de Ea, el autor establece que Dios no se conforma con aconsejar, también protege al ser humano; pues aunque el hombre haya pecado, dirá más tarde el texto, “el Señor hizo para el hombre y su mujer unas túnicas y los vistió” (Gn 3,21).
   
    No en vano, la profecía de Jeremías describe al Dios de Israel bajo la veste de un árbol, un almendro, para enfatizar la delicadeza con que aconseja y protege al profeta (Jr 1,11-12). Cuando el Señor envió a Jeremías a predicar la palabra, la ciudad de Jerusalén estaba sumida en la idolatría. La perversión idolátrica aparece bajo la simbología del invierno, la estación en que los árboles carecen de hojas y frutos, metáfora de ausencia de justicia y misericordia entre los habitantes de Jerusalén (Jr 2,11). Sin embargo entre la adversidad idolátrica, Dios se revela al profeta bajo la figura del almendro (Jr 1,11). En lengua hebrea, el término “almendro” significa “el árbol que vela”; pues, mientras los árboles en invierno parece que duermen, sin hojas ni frutos, el almendro abre sus flores, blancas y rosadas, para velar el sueño de los otros árboles. Mientras Jeremías predique en Jerusalén, la urbe adormecida por la idolatría, Dios, oculto bajo la alegoría del almendro, velará por el profeta con la mayor delicadeza.
  
    La imagen de Dios palpita bajo la figura del árbol de la vida, plantado en medio del jardín; no obstante, la presencia de Dios bajo la simbología del árbol no es la única, pues, más adelante, el relato subraya la presencia de Dios con la alegoría del paseo divino durante la atardecida (Gn 3,8). Surge ahora una pregunta: ¿cómo aparece en la descripción del Edén la manera en que Dios aconseja y protege al ser humano que ha puesto en el jardín? La respuesta palpita en la mención del segundo árbol: “el árbol del conocimiento del bien y del mal”; veámoslo. La capacidad de aconsejar consiste en el empeño divino por inclinar al hombre hacia el bien; mientras la decisión de protegerlo determina el compromiso divino por defenderlo del mal y empujarlo hacia el bien. Como señaló la voz divina ante Moisés al entregarle los mandamientos en el Monte Sinaí, la Ley constituye la mediación más fehaciente con que Dios aconseja y protege al hombre para que huya del mal y goce del bien (Ex 20,1-17). Desde esta perspectiva, cuando Moisés acabó de instruir al pueblo que iba a penetrar en la tierra prometida, añadió, en nombre de Dios, una advertencia: “Grabad en vuestro corazón todas estas palabras […] y mandad a vuestros hijos que cumplan todas las cláusulas de esta ley […] pues estas palabras harán que se prolonguen vuestros días en la tierra que vais a tomar en posesión después de pasar el Jordán” (Dt 32,45-47). Desde este horizonte, podemos entender que la mención del segundo árbol del Edén, el árbol del conocimiento del bien y del mal, constituye una metáfora de la ley con que Dios encauza la existencia del hombre que ha formado y acomodado en el jardín.

    Con intención de corroborar la analogía entre el árbol y la ley, observemos la orden dada por Dios al hombre: “No comas del árbol del conocimiento del bien y del mal, porque si comes de él morirás sin remedio” (Gn 2,17). La palabra “comer” adquiere, en este caso, el sentido de “destruir, o acabar con” (Dt 7,16);[4] es decir, si el hombre destruye la ley, simbolizada en la imagen del árbol, morirá. La advertencia divina en el Edén evoca el aviso de Moisés contra el pueblo, siempre tentado por la idolatría, cuando oteaba la tierra de promisión: “Si no pones en práctica cuidadosamente todas estas palabras de esta ley […] el Señor […] actuará contra ti, hasta exterminarte del todo” (Dt 28,58-61). El relato del Edén establece ante el hombre una disyuntiva, si destruye el árbol, símbolo de la ley, perecerá, pero si lo respeta podrá cuidar el jardín, alegoría de la existencia feliz (Gn 2,15-17). También Moisés presentó al pueblo una disyuntiva pareja: “Hoy pongo delante de ti vida y felicidad, muerte y desgracia […] si escuchas los mandamientos […] vivirás […] pero si no escuchas […] perecerás sin remedio” (Dt 30,15-19ª). El discurso de Moisés acaba con una exhortación a los oyentes: “¡Escoge la vida, y viviréis tú y tu descendencia!” (Dt 30,19b); desde este vértice, también la descripción del Edén constituye una invitación al ser humano para que, respetando el árbol del conocimiento, pueda cuidar el jardín, alegoría de la vida plena.

    El jardín alberga dos árboles, eco la presencia divina y el don de la ley, pero también contempla un río; como especifica el relato, “de Edén salía un río que regaba el jardín”. ¿A qué río puede referirse? La cosmología antigua suponía que bajo la superficie terrestre existía un gran depósito de agua que, conectado con el mar, alimentaba las fuentes y los ríos que calmaban la sed del campo y del hombre (Prov 8,28). A tenor de la explicación, el depósito subterráneo, que acabamos de citar, manaba en Éden en forma del río que regaba el jardín. Mientras el río surcaba en el Éden, es decir, “desde allí” (Gn 2,10), como señala el texto, se partía en cuatro brazos. El primero se llama Pisón que bordea la región de Evilá; los autores antiguos, atentos al sentido literal (Josefo, Antiq. I, 1,3), lo identificaron con el Indo, o con el Farsis que nace en el monte Ararat, en las montañas de Armenia, y desemboca en el Mar Negro; desde esta óptica, la región de Evilá equivaldría a las tierras armenias. El segundo se llama Guijón, bordea la región de Cus; la antigüedad lo identificó con el Nilo que cruza la tierra de Cus, la Etiopía antigua (Josefo, Antiq. I, 1,3); pero otros entendían que el topónimo Cus indicaba la tierra de los kussitas, denominación del territorio babilónico, durante la llamada Babilonia Casita. El tercero es el Tigris, río que pasa por el este de Asiria. El cuarto es el Eufrates que, como sabemos, atraviesa Mesopotamia. La mención del Eufrates y el Tigris, y en cierta medida también la cita del Pisón y el Guijón sitúan el Edén en el ámbito mesopotámico. Ahora bien, como sucedía con los dos árboles del Edén, la mención de los cuatro ríos desvela un carácter metafórico. Indican, desde el prisma alegórico, que el agua que mana del río en Edén se esparce hacia los cuatro puntos cardinales, representados por los cuatro ríos, para alcanzar todo el orbe. Preguntémonos, ahora, cuál es el significado teológico del Éden y del río que mana en el jardín para dividirse después en cuatro brazos e irrigar el mundo entero, entonces conocido.

    Cuando la profecía de Isaías anuncia la salvación que Dios regala a su pueblo, dice: “El Señor consuela a Sión y a sus ruinas, convertirá su desierto en un Edén, su estepa en jardín del Señor” (Is 51,3). Como señala la Escritura, muy a menudo, los términos “ruinas, desierto y estepa” representan la idolatría que aleja al hombre de la comunión con Dios (Is 41,18-20), mientras el Edén y el jardín del Señor, aluden, como hemos visto, al ámbito de la presencia divina (Gn 2,9). Notemos como la profecía la ciudad de Sión con el Edén, pues, como señala, el Señor consuela Sión cuando convierte la ciudad en ruinas, semejante al desierto y la estepa, en un Edén; es decir, el Señor consuela Sión cuando trasforma sus ruinas, eco de la idolatría, en la comunidad fiel al Señor, manifestada bajo la imagen fértil del Edén. Al trasluz de la alegoría isaiana, trasparece, bajo la imagen de Edén presente en el Génesis, la identidad de Sión, llamada también Jerusalén.

    Así pues, la metáfora del Edén, expuesta en el Génesis,   constituye una metáfora de Jerusalén, también llamada Sión; abordemos ahora la cuestión del río que mana en el jardín. Cuando la profecía de Ezequiel explicita el tesón de Dios para liberar al pueblo de la idolatría y devolverlo al regazo divino, pone en boca del profeta la más bella visión. “El Señor me llevó al umbral del templo. Vi que bajo el umbral del templo […] brotaba una corriente de agua […] por donde pasará […] todo ser viviente que en él se mueva, vivirá […] hasta las aguas del Mar Muerto quedaran saneadas cuando llegue” (Ez 47,1-10). Las aguas transforman una zona inhóspita en un vergel. Apreciemos como la corriente que mana del templo trasmuta una zona árida en una figura que recuerda el jardín en Edén, pues en ella “crecerán toda clase árboles frutales […] y sus frutos servirán de alimento (Ez 47,12; Gn 2,9). El río que vivifica la sequedad del Mar Muerto, símbolo también de la idolatría que carcome al ser humano, constituye otra metáfora de la ley, también llamada la palabra del Señor (Is 2,2-3). Muy a menudo, la ley está representada bajo la imagen del agua que vivifica la tierra: “Dice el Señor: Como la lluvia y la nieve caen del cielo, y sólo vuelven allí después de haber empapado la tierra […] para que dé simiente […] así será la palabra que sale de mi boca: no volverá a mi de vació […] sino que cumplirá mi encargo” (Is 55,10-12). El encargo de la ley estriba en convertir la aridez del mundo, eco de la idolatría, en tierra feraz, símbolo del conocimiento del Señor; por eso el río, alegoría de la ley, se parte en cuatro brazos para alcanzar el orbe entero para que todas las naciones puedan contemplar la gloria del Dios de Israel, único guía de la historia humana (Is 66,18-23).

   A modo de colofón. El autor de la “descripción del Edén” (Gn 2,7-15) se inspiró en la cultura mesopotámica para dibujar los trazos del Edén; pero no pretendió situar geográficamente el paraíso en Mesopotamia. Recogiendo motivos mesopotámicos, el autor plasmó el proyecto feliz que el Dios de Israel diseña para la humanidad entera. El Señor convirtió una zona yerma en un jardín en Edén, alegoría de Jerusalén, donde el mismo se revela bajo la imagen del árbol de la vida, y manifiesta su voluntad mediante el árbol del conocimiento del bien y del mal, eco de la ley; por si fuera poco, el Señor, a través del río que surge “desde allí”, alegoría del templo de Jerusalén, hace que la ley, representada esta vez por el agua del río, llegue a toda la humanidad, simbolizada por los cuatro brazos que surcan el orbe conocido. Solo así, como señala Isaías, Israel y las naciones podrán reunirse en Jerusalén, al final de los tiempos, para adorar al Señor, el único Dios (Is 66,18-23).



[1] . R. Le Déaut, Tárgum de Pentateuque, ed. Cerf, París 1978, p.85.
[2] . Importancia del árbol, centro del mundo, en la cultura mesopotámica; ver: F. Castel, Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1987, p. 53-57.
[3] . J. Eisenberg – A. Abecassiis, A Bible ouverte, vo. II: Et Dieu créa Éve, ed. Albin Michel, Paris 1979, p. 24-28.
[4] . “Destruye (come), pues, a todos los pueblos que el Señor tu Dios va a entregarte; no tengas piedad de ellos, ni des culto a sus dioses, pues serían para ti una trampa” (Dt 7,16).

sábado, 26 de mayo de 2018

MUSEO BÍBLICO DEL SEMINARIO DE MALLORCA



                                                                 Francesc Ramis Darder
                                                                 bibliayoriente.blogspot.com




Con los alumnos de la asignatura de Antiguo Oriente, realizamos las clases prácticas en el Museo Bíblico; un museo desconocido por muchos, pero muy interesante. ¿Cuál es su origen? Las últimas décadas del siglo XIX contemplaron acontecimientos espectaculares en el campo de las ciencias naturales. Los estudios de Lyell desencadenaron la revolución por lo que respecta a la geología, mientras la teoría de Darwin estableció la evolución de las especies a partir de la selección natural. Ni la Tierra ni los seres vivos constituían entidades estáticas, sino en evolución. Surgió, entonces, una cuestión: ¿cómo había que encajar el aspecto evolutivo con los datos de la Biblia que, según la interpretación del momento, entendía que el universo y el hombre habían surgido durante los seis días de la creación?

    El interés por entablar el diálogo entre las Ciencias Naturales y la Biblia llevó la iniciativa del obispo Campins a levantar dos museos, situados uno junto al otro, en las salas del Seminario de Mallorca. El Museo de Ciencias Naturales brotó del alma de Mn. Emili Sagristà, profesor de ciencias en el Seminario; también del esfuerzo del eminente naturalista Mn. Ferran Moragues, que legó valiosas colecciones de entomología e histología; y, sin duda, del ingenio de Mn. Miquel Maura, que obtuvo la donación de colecciones de mineralogía y numerosos aparatos científicos. El Museo Bíblico nació del empuje de Mn. Bartomeu Pascual, insigne biblista, y de las peregrinaciones a Tierra Santa, tan destacadas a principios del sigle XX, en las que participaron Maria Antònia Salvà o Mn. Miquel Costa, entre otros estudiosos. Como es obvio, la disposición del Museo de Ciencias y el Museo Bíblico fomentó el diálogo entre la perspectiva científica y el horizonte bíblico. Como sabemos, el diálogo es la clave decisiva para el entendimiento entre las personas y las sociedades; tal vez sea el diálogo una de las notas que más hay que cultivar en nuestra sociedad y en el corazón de cada persona.


viernes, 18 de mayo de 2018

¿QUÉ SIGNIFICA PENTECOSTÉS?



                                                                                   Francesc Ramis Darder
                                                                                   bibliayoriente.blogspot.com




Durante el tiempo de Pascua hemos celebrado solemnemente la presencia de Jesús resucitado entre nosotros. Hoy cincuenta días después del domingo de Pascua, el día de Pentecostés, acaba el tiempo pascual; hoy celebramos la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles en Jerusalén, y sobre todos los cristianos para que podamos dar testimonio de Jesús.

    Como explica el Antiguo Testamento, la fiesta más importante del pueblo judío, nuestros hermanos mayores en la fe, era la Pascua, donde celebraban la ocasión en que el Señor los había liberado de la esclavitud de Egipto. Cincuenta días después de la Pascua, celebraban otra fiesta, conocida como el Pentecostés del Antiguo Testamento, donde conmemoraban la ocasión en que el Señor había entregado los diez mandamientos a su pueblo para que, observándolos con constancia, pudiese dar testimonio de la bondad de Dios. Sin duda, el profeta Jeremías participaba en esta fiesta y participando en ella reflexionó sobre la importancia de los diez mandamientos; constataba que las fuerzas humanas no bastaban para cumplir los diez mandamientos, porque con demasiada frecuencia la fuerza del pecado derrota la buena intención de las personas. Luego preguntó al Señor donde había que encontrar la fuerza para poder observar los mandamientos. Y el Señor le respondió: “Mira, pondré mi ley en su interior, la escribiré en el corazón de cada persona. Después yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.” Más adelante, el Señor completó la respuesta y dijo al profeta Ezequiel: “Os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo en vosotros; pondré mi Espíritu en vosotros y así podréis cumplir mis mandamientos.”

    ¿Quién es el Espíritu Santo? El Espíritu Santo no es una fuerza; los cristianos no creemos en fuerzas ocultas ni en el destino que querría dominar nuestra existencia. El Espíritu Santo tampoco es una energía; los cristianos no creemos en energías extrañas como los adivinos que salen en televisión. Como prefiguraban Jeremías y Ezequiel, el Espíritu Santo es la presencia misma de Dios en el corazón de cada persona. El Espíritu Santo es la presencia misma de Dios que escribe la ley del amor en nuestro corazón. El Espíritu Santo es la misma presencia de Dios en nosotros que quiere cambiar nuestro corazón de piedra, metáfora de nuestro egoísmo, con el corazón de carne, signo de la ternura y misericordia que tiene que caracterizar a los cristianos. Como dice san Pablo en la Carta a los Gálatas, el Espíritu Santo es la presencia de Dios en nosotros que nos hace contemplar a Dios con el rostro del buen padre que nos ama, y no como una divinidad lejana y despótica como creían los paganos. Como dice Jesús en el libro de los Hechos de los Apóstoles, el Espíritu Santo es la presencia de Dios en nosotros que nos llena de valentía para anunciar el Evangelio por todo el mundo. La Sagrada Escritura ha descrito esta presencia divina en el corazón del hombre con metáforas que trasmiten la irrupción de la vida, como son las lenguas de fuego que se posaron sobre los apóstoles en Pentecostés, o el espíritu que planeaba sobre las aguas antes de la creación.

    El evangelio que hemos proclamado pone en boca de Jesús resucitado la manera de experimentar en nuestra vida la actuación del Espíritu Santo. Cuando sembramos la paz a nuestro alrededor, estamos dejando que el Espíritu actúe en nuestra vida. Cuando damos testimonio del Evangelio, como hacía Jesús mostrando las llagas de las manos y el costado, permitimos que el Espíritu se manifieste en nuestra vida. Cuando tenemos la valentía de confesarnos cristianos en un ambiente adverso, dejamos que el Espíritu ponga en nuestros labios palabras de misericordia. Cuando perdonamos de corazón a los hermanos, hacemos posible que el Espíritu teja el mundo con los hilos del amor. En esta Eucaristía abramos el alma al Espíritu y dejemos que nos llene de su amor y de su misericordia.                    

sábado, 12 de mayo de 2018

¿QUÉ SIGNIFICA LA ASCENSIÓN DE JESÚS?



                                                                  Francesc Ramis Darder
                                                                  bibliayoriente.blogspot.com




El libro de los Hechos de los Apóstoles constituye la continuación teológica del evangelio de Lucas; por eso la narración de la ascensión figura al final del evangelio (Lc 24,50-53) y al inicio de los Hechos (Hch 1,9-11). El libro de los Hechos sitúa la Ascensión en el Monte de los Olivos; como hemos reiterado, la montaña constituye el ámbito privilegiado para el encuentro entre Dios y el ser humano (Lc 9,28-36).

    Durante la ascensión, los discípulos vieron cómo Jesús “fue elevado hasta que una nube lo ocultó de su vista” (Hch 1,9). El verbo “elevar” aparece en voz pasiva, “fue elevado”; así el relato subraya que no es Jesús quien se eleva, sino que alguien lo eleva. Entre las líneas de la Escritura, este tipo de verbo en voz pasiva se conoce como “pasivo teológico” y presenta a Dios por sujeto. En el caso de la Ascensión, es el Padre quien eleva a Jesús hacia el cielo y lo lleva a la vida plena con Él, pues la nueva vida de Jesús resucitado estriba en participar plenamente de la vida del cielo, la morada de Dios.

    En las narraciones bíblicas, la nube suele manifestar la presencia divina. Así la nube guío a Israel por el desierto (Ex 13,21), y durante la transfiguración envolvió a Pedro, Santiago y Juan, y de su interior nació la voz del Padre que decía: “Este es mi Hijo elegido, escuchadle” (Lc 9,35). La nube que envuelve a Jesús durante la ascensión  manifiesta la presencia del Padre que le engloba para devolverle el regazo divino.

    Durante la ascensión, los discípulos contemplan los signos que resaltan la nueva vida de Jesús, a saber, la montaña, la nube, el cielo hacia el que Jesús es elevado. Aún así, les falta lo esencial, el “don de Dios” que les revele la hondura de la vida nueva de Jesús. Por eso, al unísono con las mujeres que fueron al sepulcro, “dos hombres con vestidos refulgentes” (Hch 1,10; Lc 24,7) revelan a los Once la nueva vida de Jesús: “este Jesús que ha sido elevado de vuestro lado hacia el cielo” (Hch 1,11). Los signos externos permiten discernir la vida nueva de Jesús en el seno de Dios; pero sólo la revelación divina planta en el corazón humano, abierto a la fe, el calado de la nueva existencia de Jesús resucitado, su intimidad con Dios en el cielo.


3.La nueva vida de Jesús: “ha resucitado” (Lc 24,6) y “ha sido elevado” (Hch 1,11).

El vocabulario humano es insuficiente para explicar la profundidad de la vida nueva del Resucitado, por eso el NT, como acabamos de exponer, se vale de dos tipos de lenguaje, el de “resurrección” y el de “ascensión”. El lenguaje de “resurrección” responde a una concepción temporal de la realidad; es decir existe un “antes” y un “después”: antes Jesús estaba muerto y después ha resucitado. La ventaja del lenguaje de “resurrección” estriba en destacar la identidad de Jesús; o sea, subraya que Jesús resucitado es el mismo que predicaba en Palestina entes de su muerte. Aún así, presenta una dificultad, pues no especifica en qué consiste la nueva vida del resucitado. Ante la dificultad, el NT introduce el lenguaje de la “ascensión” para especificar la novedad de la vida de Jesús resucitado.

    El AT sitúa la presencia de Dios en el cielo y establece la vida humana en la tierra. Cuando el AT desea expresar la vida plena de alguien en las manos de Dios afirma que ha sido elevado al cielo; por eso Elías fue transportado al cielo en un carro de fuego (2Re 2,11-12). Como señala el lenguaje de “ascensión”, Jesús es elevado desde el ámbito humano, representado por la cima de la montaña, hasta el cielo, ámbito de la presencia divina. Cuando el NT afirma que Jesús “acaba de ser elevado de vuestro lado hacia el cielo” (Hch 1,11), indica que la vida nueva de Cristo resucitado consiste en participar de la gloria de Dios; por eso “ante el nombre de Jesús debe doblarse toda rodilla [...] para proclamar que Jesucristo es Señor a gloria de Dios Padre (Flp 2,10-12).

    Los redactores del NT comprendieron la importancia de utilizar conjuntamente los dos tipos de lenguaje: “resurrección” y “ascensión”. La afirmación “Jesús ha resucitado” indica que la persona que anunciaba el evangelio en Palestina es la misma que se aparece resictada a los discípulos (Hch 1,3-8). La locución “Jesús ha sido elevado al cielo” señala que la vida nueva de Jesús resucitado no consiste en otro tipo de vivencia terrenal, sino en la existencia celestial en comunión plena con Dios.

    Cada una de las imágenes, resurrección y ascensión, imprime en los discípulos un signo específico de la vida cristiana. Cuando las mujeres hubieron escuchado la voz de los dos hombres con vestidos refulgentes, “anunciaron esto a los Once y a todos los demás” (Lc 24,9). La experiencia de la resurrección empuja al cristiano a convertirse en misionero del evangelio.

    Sobre el monte de los Olivos, los Once contemplan como Jesús es elevado al cielo, de ese modo perciben la intimidad de Jesús con el Padre, comprenden que el cielo es la meta cristiana y se sienten seguros de que el Resucitado les abre la senda hacia el cielo; por eso los dos hombres con vestidos refulgentes les dicen: “Este Jesús que acaba de ser elevado de vuestro lado hacia el cielo, vendrá como lo habéis visto marcharse” (Hch 1,11). Desde la perspectiva conjunta de la resurrección y la ascensión, expresión plena de la vida nueva del Resucitado, afloran los dos pilares de la vida cristiana: la certeza de que Jesús resucitado acompaña el caminar de nuestra vida, y el compromiso que adquirimos los cristianos para anunciar el evangelio a toda la humanidad.



viernes, 11 de mayo de 2018

MARY OF NAZARET


                                                           Francesc Ramis Darder
                                                           bibliayoriente.blogspot.com