domingo, 23 de septiembre de 2018

IGLESIA CATÓLICA CHINA



                                                            Francesc Ramis Darder
                                                            bibliayoriente.blogspot.com




Con el fin de sostener el anuncio del Evangelio en China, el Santo Padre Francisco ha decidido readmitir a la plena comunión eclesial a los restantes obispos "oficiales" ordenados sin mandato pontificio: S.E. Mons. Joseph  Guo Jincai, S.E. Mons. Joseph  Huang Bingzhang, S.E. Mons. Paul Lei Shiyin, S.E. Mons. Joseph  Liu Xinhong, S.E. Mons. Joseph  Ma Yinglin, S.E. Mons. Joseph  Yue Fusheng, S.E. Mons. Vincent Zhan Silu y S.E. Mons. Anthony Tu Shihua, O.F.M. (fallecido el 4 de enero de 2017, habiendo expresado antes de morir su deseo de reconciliarse con la Sede Apostólica).

El Papa Francisco espera que, con las decisiones tomadas, se pueda comenzar un nuevo camino que permita superar las heridas del pasado realizando la plena comunión de todos los católicos chinos.
La comunidad católica en China está llamada a vivir en una colaboración más fraterna, para llevar con un compromiso renovado el anuncio del Evangelio. En efecto, la Iglesia existe para testimoniar a Jesucristo y el Amor del Padre que perdona y salva.

22 de septiembre de 2018


En el marco de los contactos entre la Santa Sede y la República Popular de China, que están en curso desde hace  tiempo para tratar cuestiones eclesiales de interés común y promover ulteriores relaciones de entendimiento, hoy, 22 de septiembre de 2018, se ha celebrado una reunión en Beijing entre Mons. Antoine Camilleri, Subsecretario de la Santa Sede para las Relaciones con los Estados, y S.E. el  Sr. Wang Chao, Viceministro de Asuntos Exteriores de la República Popular de China,  respectivamente Jefes de las delegaciones vaticana y china.

En el contexto de esta reunión, ambos representantes firmaron un Acuerdo Provisional sobre el nombramiento de los obispos.

 El Acuerdo Provisional antes mencionado, que es fruto de un acercamiento gradual y recíproco, se estipula después de un largo proceso de delicadas negociaciones y prevé evaluaciones periódicas sobre su implementación. Trata del nombramiento de los obispos, una cuestión de gran importancia para la vida de la Iglesia, y crea las condiciones para una colaboración más amplia a nivel bilateral.

La esperanza compartida es que este acuerdo fomente un proceso de diálogo institucional fructífero y con visión de futuro y contribuya positivamente a la vida de la Iglesia Católica en China, para el bien común del pueblo chino y para la paz en el mundo.

22 de septiembre de 2018


Con el deseo de promover el cuidado pastoral de la grey del Señor y  de dedicarse con mayor eficacia a su bien espiritual, el Santo Padre Francisco ha decidido constituir en la China continental, la diócesis de Chengde, sufragánea de Beijing, con sede episcopal en la iglesia catedral de Jesús Buen Pastor, ubicada en la División Administrativa de Shuangluan, "Ciudad de Chengde".

Una parte importante del territorio de la nueva diócesis perteneció al vicariato apostólico de Mongolia Oriental erigido 21 de diciembre de 1883 y elevado a la diócesis de Yejé / Jinzhou con la bula Quotidie Nos del Papa Pío XII el 11 de abril de 1946.

La nueva circunscripción eclesiástica se encuentra en la provincia de Hebei. El territorio es el comprendido en los existentes límites administrativos civiles de la "Ciudad de Chengde" e incluye, por lo tanto, ocho distritos rurales (Chengde, Xinglong, Pingquan, Luanping, Longhua, Fengning, Kuancheng y Weichang) y tres divisiones administrativas (Shuangqiao, Shuangluan y Yingshouyingzikuang).

En consecuencia, se modifican, los límites eclesiásticos de la diócesis de Yejé / Jinzhou y Chifeng en cuanto una parte de su territorio se  asigna ahora a la nueva diócesis de Chengde. Tiene una superficie de 39.519 km² y una población de aproximadamente 3.700.000 habitantes. Según los últimos datos, hay cerca de 25.000 católicos, distribuidos en 12 parroquias, en las que prestan servicios pastorales 7 sacerdotes, unas diez religiosas y algunos seminaristas.

lunes, 17 de septiembre de 2018

¿CÓMO PREDICABA JESÚS?



                                     Francesc Ramis Darder
                                     bibliayoriente.blogspot.com
                                     


Como explicita el evangelio, Jesús de Nazaret anunció el advenimiento del Reinado de Dios (Lc 17,21) y proclamó que Dios es el Padre bueno (abba) que ama sin medida a todo ser humano (Lc 10,21). No se contentó con predicar un mensaje con la radicalidad del entusiasmo y la pedagogía de las parábolas (Lc 10,1-16; Mt 13,1-52); lo puso en práctica mediante signos y prodigios (Mt 8,1-9,38), y lo conjugó con la relación personal con su Padre en la intimidad de la plegaria (Mc 14,36).

     Quien se adhería a la persona y a la Buena Nueva de Jesús se adentraba por la senda de la conversión (Mc 1,15); la senda que abría la puerta a la experiencia de salvación manifestada en la vivencia de las Bienaventuranzas (Mt 5,1-12) y la espiritualidad del Padrenuestro (Mt 6,715). La radicalidad de la misión de Jesús determinó su muerte en la cruz (Mt 27,45-56), pero, como había anunciado (Mt 17,22-23), la bondad del Padre le abrió las puertas de la resurrección (Mt 28,1-8; Hch 2,22-36). Como decía Jesús a sus discípulos, también ellos sorberían el acíbar de la persecución (Mc 13,5-13), pero, a imagen del Maestro, palparían el gozo de la vida con Dios para siempre (Lc 23,39-43).

     Como señala el libro de los Hechos de los Apóstoles, Jesús, después de resucitar, se apareció a los apóstoles y les dijo: “recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que va a venir sobre vosotros y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y hasta el confín de la tierra” (Hch 1,8). Los apóstoles, metáfora de la Iglesia, llenos del Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 2,1-11), sembraron la semilla del evangelio desde Jerusalén hasta Roma, eco de la Buena Nueva que germina en los surcos del mundo entero.

    Acabamos de sintetizar, en pocas líneas, el mensaje y la vida de Jesús, junto al eco de los albores de la Iglesia. Ahora bien, a nuestro entender, si tuviéramos que elegir dos términos teológicos que subrayaran el atractivo de la vida y la predicación de Jesús en la sociedad de su tiempo, escogeríamos los vocablos “autoridad (exousia)” y “novedad (kaine).

      La palabra “autoridad (exousia)” subraya el contraste entre la enseñanza de Jesús y la docencia de los legistas. A modo de ejemplo, cuando Jesús predicó en la sinagoga de Cafarnaún, “la gente quedó admirada de su enseñanza, porque les enseñaba con autoridad (exousia), y no como los maestros de la ley” (Mc 1,22). En la misma sinagoga, Jesús curó a un enfermo poseído por un espíritu inmundo; entonces, la gente clamó estupefacta: “¿Qué es esto? ¡Una enseñanza nueva (kaine), expuesta con autoridad (exousia)! Manda a los espíritus y le obedecen” (Mc 1,27). Mediante el término “autoridad (exousia)”, el planteamiento teológico del evangelio recalca que la actuación de Jesús brotó de la certeza de saberse sostenido por Dios tanto en su estilo de vida como en su mensaje; en definitiva, con el término “autoridad (exousia)” los evangelios certifican que la enseñanza de Jesús está imbuida en la certeza de contener la verdad salvadora (Mt 28,18).

     Por su parte, el término “nueva (kaine)” sentencia que la enseñanza y la actuación de Jesús son nuevas en el sentido de que no se conocía nada igual en Israel hasta entonces (Mc 1,27). Por eso podía decir Jesús a sus oyentes: “Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente; pero yo os digo: no resistáis al mal, antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra” (Mt 5,38; cf. Ex 21,24); de ese modo, se atrevía a matizar la enseñanza de la ley.

    Como señala el evangelio, Jesús entregó la “autoridad (exousia)” a sus discípulos, pues “llamando a los Doce, les dio autoridad “exousia” sobre los espíritus inmundos para que pudieran expulsarlos, y también para curar toda enfermedad y dolencia” (Mt 1,10). Y, apelando a su propia autoridad, les envió a proclamar la Buena Nueva: “Me ha sido concedida toda autoridad (exousia) en el cielo y en la tierra; id, pues, y haced discípulos entre todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,18-19).

     La “autoridad” (exousia) de los apóstoles, recibida de Jesús, también rezumaba “novedad” (kaine); así parece indicarlo le pregunta que los filósofos dirigen a Pablo en el Areópago: “¿podemos saber cuál es esa doctrina nueva (kaine) que expones?” (Hch 17,19).  Los escritos paulinos remiten, sin cesar, a la “novedad cristiana”. Señalan la invitación a imbuirse en la “vida nueva (kaine)” (Rm 6,4), la “novedad del espíritu (kaine)” (Rm 7,6), la mención  de la “nueva alianza (kaine)” (2Cor 3,6), la existencia cristiana como “nueva creación (kaine)” (Gal 6,15).

    En analogía con el Maestro, la comunidad cristiana primigenia se entendió a sí misma desde el horizonte de la novedad. No en vano, el adjetivo “nuevo” califica la identidad de la Iglesia naciente: la “nueva Jerusalén (kaine)” (Ap 3,12; 21,2) o la comunidad de la “nueva alianza (kaine)” (Hb 8,8), los cristianos se identificaron desde el prisma del “hombre nuevo (kaine)” (Ef 4,24). Así, la “doctrina nueva llena de autoridad (exousia)” (Mc 1,27) convirtió a los seguidores de Jesús en “hombres nuevos (kaine)” (Ef 4,24).

     En definitiva, la entraña del cristianismo, posee la “novedad (kaine)” y la “autoridad (exousia)” capaz de ofrecer una “forma de vida” que colma el “sentido de la existencia” a todo ser humano. A tenor de lo expuesto, el atractivo de la primitiva comunidad cristiana, y de la Iglesia de todos los tiempos, radica en el empeño por vivir y proclamar el evangelio con la “novedad (kaine)” y la “autoridad (exousia)” con que Jesús causaba asombro entre la gente de su tiempo.

jueves, 13 de septiembre de 2018

MALLORCA CATHEDRAL CHAPEL OF OUR LADY OF THE STEP



                                                                               Francesc Ramis Darder
                                                                               bibliayoriente.blogspot.com



CATEDRAL DE MALLORCA CAPILLA DE NUESTRA SEÑORA DE LA GRADA



                                                                  Francesc Ramis Darder
                                                                  bibliayoriente.blogspot.com

lunes, 10 de septiembre de 2018

BIBLIA Y CIENCIA



                                         Francesc Ramis Darder
                                         bibliayoriente.blogspot.com


A lo largo de la historia, la ciencia ha abordado tres cuestiones esenciales. Las ciencias físicas han escudriñado el inicio, funcionamiento y desarrollo del Universo. Las ciencias naturales han penetrado en el origen, dinámica, y evolución de la Vida. La antropología y las ciencias humanas han analizado la eclosión, organización, y desarrollo del ser humano. Los autores bíblicos asumieron el planteamiento de la ciencia antigua para describir la naturaleza del Cosmos, la Vida, y el Hombre. A la vez que emprendieron la lectura creyente de la evidencia científica, pues bajo el origen del Cosmos, la eclosión de la Vida, y la presencia del Hombre percibieron la intervención del Señor, que conduce la historia hacia el Reino de Dios, eco de la humanidad enhebrada en la fraternidad y embebida en el amor divino.

    Leer la Biblia significa imbuirse del texto para aprender a vivir  con humanidad y confianza en Dios.  A lo largo del estudio, contemplaremos el desarrollo de la Ciencia y la iluminación creyente que le confiere la Escritura.

1.La ciencia mesopotámica, trasfondo de la cultura bíblica

La Escritura ensalza la personalidad de Salomón como eminente científico, amante de la botánica y la zoología: “Trató sobre las plantas, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo; disertó también acerca de cuadrúpedos, aves, peces y reptiles”. Además, también le atribuye conocimientos musicales, literarios y filosóficos: “Compuso tres mil proverbios y su cancionero contenía mil cinco poemas” (1Re 5,9-14). La sabiduría de Salomón refleja el tesón académico de las escuelas de Jerusalén; el ámbito donde los estudiosos escudriñaban el movimiento de los astros, la naturaleza y, sobre todo, el sentido de la existencia humana. Ahora bien, los sabios de Judá, como acontecía en Oriente, participaban de la tradición nacida en Mesopotamia. ¿Cómo era la ciencia del País del Eúfrates?

    Como señala la historia, los sumerios  entendían el universo como un “cosmos encantado”; cualquier cosa, ya fuera la luz del sol o el movimiento de un azadón, manifestaba el latido de un dios que provocaba la luz solar o el cavar de la azada.

    La parte inferior del cosmos estaba constituida por la “Tierra”; el disco sólido, formado por montañas y valles, surcado por ríos, y acotado por mares y lagos, ámbito de la existencia humana. La parte superior conformaba el “Cielo”; el espacio en forma de  bóveda que contenía una enorme masa de agua dulce. Quizá la bóveda podría ser de estaño, pues los sumerios llamaban al estaño “metal del cielo”. La bóveda también disponía de compuertas que al abrirse, por orden divina, propiciaban la lluvia, la caída del agua almacenada en la bóveda de estaño. Los sumerios llamaban a la “Tierra” era “An” y al “Cielo” “Ki”, de ahí que el Cosmos se llamara “An-Ki”. Entre el “Cielo” y la “Tierra” estaba el “aire”, en sumerio “Lil”, equivalente de nuestra atmósfera. La denominación de cielo, tierra y aire constituyen también el nombre del dios que representan; no en vano, el mundo sumerio era, como hemos dicho, un cosmos encantado, identificado con los dioses y movido por ellos.

    Al decir de los sumerios, el sol, la luna y las estrellas estaban formadas por concentraciones de “aire” y dotadas de luminosidad. Las estrellas fijas permanecían ancladas en la parte inferior de la bóveda celeste, mientras los astros móviles (sol, luna, planetas) se desplazaban por las estrías de la bóveda. Además, existían los “mares superiores” que bañaban las costas. Bajo la superficie terrestre, había un gran depósito, el “Mundo subterráneo” que almacenaba las sombras de los difuntos después de la muerte. El conjunto del cosmos yacía suspendido en el seno de un “mar primigenio” que lo envolvía; constituía una amenaza, pues, por voluntad divina podía encabritarse y engullir el cosmos hasta destruirlo.

    Al decir de la ciencia sumeria, el “mar primigenio” existía desde siempre. El “mar primigenio” engendró la “Tierra (An)” y el “Cielo (Ki)”. Cuando “Cielo” y “Tierra” comenzaron a separarse, surgió entre ambos el “aire (Lil)”. Varias porciones de “aire” fueron concentrándose hasta conformar el sol, la luna, los planetas y las estrellas. Cuando los astros, emisores de luz y calor, quedaron anclados en la parte inferior de la bóveda celeste, apreció sobre la tierra, por obra de los dioses, el ser humano junto a los animales y vegetales.

     La Epopeya de Atra-Hasis describe el origen del hombre. Expone como los dioses, cansados del trabajo que realizan en la tierra, deciden crear al hombre para que haga su faena. Modelan al ser humano con arcilla amasada con la sangre de un dios degollado, Tiamat; así pues, el hombre nace de la mezcla de sangre divina y barro terrestre, y aparece esclavizado al capricho de los dioses como sustituto de su labor sobre la tierra. La ciencia mesopotámica entendía que el ser vivo en sentido pleno era el humano; los animales tenían un aspecto vital subordinado al servicio del hombre, mientras los vegetales carecían de vida propia, eran frutos de la tierra.
   
    En definitiva, la idea del cosmos, elaborada por la ciencia mesopotámica, mostraba una entidad encantada y amalgamada con los dioses que regían su funcionamiento. El cosmos era la entidad ordenada que permitía la existencia del  hombre, siervo de las divinidades; más allá del cosmos y en contraposición con él, rugía el caos, eco del el “mar primigenio”, el ámbito donde no era posible la vida humana ni el desarrollo social.

2.Interpretación bíblica de la ciencia mesopotámica

En consonancia con la ciencia oriental, anclada en la tradición sumeria, la Biblia percibe un Cosmos pequeño. La Tierra constituía una superficie plana. Conformaba un continente sostenido sobre columnas que al temblar provocaban terremotos (Sal 75,4; Job 9,6). Los pilares de la tierra se sostenían, a su vez, sobre el abismo de un mar situado bajo la superficie terrestre (Sal 24,2). Debajo de la tierra y entre las columnas que la sostenían, destacaba un habitáculo llamado “Sheol” (Gn 37,35); el ámbito donde descansaban las sombras de los difuntos. Bajo la superficie de la tierra destacaba un inmenso depósito de agua que alimentaba los mares, las fuentes, y los ríos (Prov 8,28). Los extremos de la superficie terrestre veían erguirse altas montañas, las columnas del cielo (Job 26,11), que sostenían una campana transparente: el firmamento (Gn 1,6-10). Sobre la superficie del firmamento reposaba una gran masa de agua, “las aguas de encima del firmamento” (Gn 1,7); y a lo largo del mismo existían las “compuertas del cielo” (Is 24,18) que, al abrirse por orden de Dios, desencadenaban la lluvia (Mal 3,10).

    El firmamento separaba las aguas de la superficie de la tierra (mares, lagos, ríos, fuentes) de las aguas situadas sobre el firmamento que ocasionaban la lluvia (Gn 1,6); y, además, sostenía el sol, la luna, y las estrellas (Gn 1,14-18). Como señala la Escritura, el sol y la luna, no son dioses; penden del firmamento “para separar el día de la noche, y servir de señales para distinguir las estaciones, los días y los años” (Gn 1,14); también desempeñan la tarea de “alumbrar la tierra” (Gn 1,15). El sol durante el día y la luna por la noche recorrían la campana del firmamento. Las aguas emplazadas sobre el firmamento estaban a su vez recubiertas por otra superficie sólida que envolvía todo el Cosmos (Gn 1,6). Más allá de esta segunda cubierta; o sea, más allá del Cosmos, despuntaba la morada divina, el trono del Señor, inaccesible para el ser humano (Ez 1,22.26; 10,1).

      La superficie terrestre veía crecer las plantas; pues, a la orden de Dios, y a tenor de la mentalidad antigua, “la tierra hizo brotar hierba verde que engendraba semilla según su especie, y árboles que dan fruto” (Gn 1,12). Después, el Señor determinó que bulleran las aguas de seres vivientes, y que los pájaros volaran sobre la tierra”; a continuación, creó los grandes cetáceos; acto seguido, dio origen a los animales terrestres, y finalmente, al ser humano (Gn 1,11-27).

    Cuando comparamos la visión bíblica del Cosmos con la representación mesopotámica, apreciamos la semejanza estructural; en ambas, el cosmos tiene tres partes (firmamento, tierra, sheol), y contemplan al hombre sobre la superficie terrestre, rodeado de animales y vegetales. Sin duda, cuando los autores bíblicos compusieron los relatos de creación, tenían presente la perspectiva con que la ciencia oriental entendía el Universo. Sin embargo, contemplaron la ciencia mesopotámica desde los parámetros de la fe israelita.
   
    Mientras la tradición mesopotámica es politeísta, la perspectiva bíblica señala la existencia de un solo Dios que crea el Cosmos entero (Gn 1,1-31). La Escritura aplica el término “crear” tan solo a la actuación divina; el hombre construye o fabrica, pero solo Dios crea. Cuando la Biblia sentencia que Dios es el creador de todo, certifica que en el hondón del universo y en el alma de cada persona no anida el vacío, sino la actuación divina que desea el bien del cosmos y del ser humano (Is 40,28; 41,20). Como hemos expuesto, los dioses mesopotámicos se identifican con las entidades cósmicas, Sol o Luna; en cambio el Dios bíblico, aunque haya creado el Cosmos, no se confunde con la realidad creada (Is 40,12-26; 44,6). Las divinidades orientales modelaban al hombre para someterlo a su capricho. En cambio, la Escritura enfatiza como Dios crea al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1,26) para que oriente, según el designio divino, el destino del Cosmos: “llenad la tierra y sometedla; dominad sobre […] todos los animales que se mueven en la tierra” (Gn 1,28). En último término, la tradición mesopotámica entendía que el Cosmos “se sostenía sobre el mar primigenio”, pero según la Escritura “está sostenido en las manos de Dios” (Sal 8); mediante esta metáfora, la Biblia desvela que bajo el aspecto del Cosmos “late el proyecto de Dios en favor del ser humano” (Rom 8,18-23).

    Así pues, los autores bíblicos recogieron las características que la ciencia mesopotámica confería al Universo y al ser humano; pero los contemplaron desde la óptica de la religión israelita,  percibieron que en el hondón del Cosmos y en el corazón del hombre palpita el proyecto divino en bien de la humanidad. El cosmos, la vida y el hombre brotaban del designio divino y adquirían un sentido, pues el hombre, creado a “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), debía cuidar del cosmos (Gn 1,28) hasta el día final en que amaneciera “el cielo nuevo y la tierra nueva” (Ap 21,1), metáfora de la humanidad asentada en la plena comunión con Dios.

jueves, 30 de agosto de 2018

EVOLUCIÓN Y BIBLIA



                                                       Francesc Ramis Darder
                                                       bibliayoriente.blogspot.com



    Al unísono con la explicación del cosmos, la ciencia ahondó en la comprensión de la materia. La ciencia mesopotámica entendía la realidad material como un todo continuo, sin fisuras. Sin embargo, lo griegos, Leucipo y Demócrito (siglo V a.C.), intuyeron, desde la perspectiva teórica, que la materia estaba constituida por átomos. Durante la edad media, la teoría atomística cayó en el olvido, hasta que fue recuperada por Boyle (1627-91) y Dalton (1766-1844). Desde entonces, los avances de la física y la química han ido despejando la intimidad de la materia: perspectiva atómica de Thomson y Rutherford; modelo estándar (Weinberg); mecánica cuántica (Heisenberg); teoría de la relatividad (Einstein); teoría de cuerdas y supersimetría (Witten); hipótesis del Big Bang (Lemaître, Hawking); antimateria (Dirac); teoría de la gran unificación (Salam); naturaleza de la materia y la energía oscura (Perlmutter).

    La sucesión de descubrimientos sugiere que los resultados de la ciencia no constituyen un “un espejo perfecto de la realidad natural”. La ciencia construye “modelos”, cada vez más precisos, pero siempre provisionales, para entender el funcionamiento de la naturaleza. A modo de ejemplo: Thomson (1903) supuso que el átomo estaba compuesto por una esfera cargada de electricidad positiva donde se incrustaban los electrones de carga negativa; poco después (1911), Rutherford sentenció que los electrones giraban alrededor del núcleo. Las hipótesis de Thomson y Rutherford, tan diversas, no constituían “un espejo de la realidad”, eran modelos, cada vez más precisos, propuestos por la física para intentar comprender la realidad atómica. Lo mismo había sucedido antaño con la ciencia mesopotámica, era un “modelo” trenzado por los científicos para comprender la naturaleza. La Biblia, asentada en el mundo oriental, tomó aquel modelo para describir la presencia de Dios en el origen del mundo y en el corazón humano. La verdad propuesta por la Biblia no estriba en la aceptación del modelo mesopotámico, tan provisional, sino en la percepción, gracias al don de la fe, de la presencia divina sobre el cosmos y en el hombre, descritos ambos por los modelos que propone la ciencia.
  
     La sucesiva complejidad de la materia dio lugar al origen de la Vida (Oparin, Miller, Urey), aparecida quizá en las profundidades marinas y manifestada en las columnas de estromatolitos (Margulis). La eclosión de la vida desencadenó el proceso evolutivo que dio lugar a procariotas, eucariotas, hongos, vegetales y animales. Aguzando la observación, tanto la Biblia como la ciencia antigua percibieron la creciente complejidad de los seres vivos. El Génesis percibe una gradación en la aparición de organismos vivos; después de la vegetación, despuntan los animales acuáticos y las aves, los cetáceos, ganados, reptiles, bestias salvajes, el hombre (Gn 1,1-28). Los científicos griegos también percibieron una gradación en la complejidad de los seres vivos (Heráclito, 536-470 a.C.); entre los modernos, fue creciendo la perspectiva evolucionista (Malillet, 1656-1738), hasta llegar al evolucionismo restringido de Buffon (1707-1788) y Linné (1707-1778).

    A pesar de la intuición, hubo que aguardar a Lamarck (1744-1829) para la confección de la primera teoría evolucionista con fundamento científico, la hipótesis de la herencia de los caracteres adquiridos. A modo de ejemplo; cuando una jirafa tiene que esforzarse por estirar el cuello para alimentarse con hojas de árboles, el cuello tiende a alargarse; y, sentencia Lamarck, los descendientes de la jirafa nacen con un cuello más largo, heredado del esfuerzo de sus progenitores. La hipótesis de Lamarck no era “un espejo de la naturaleza”, era un “modelo” para intentar comprender el proceso de la evolución.

     Y como acontece con todo modelo, cayó en el olvido al aparecer la teoría de Darwin (1809-1882), basada en la selección natural, expuesta en un libro relevante: “Origen de las especies mediante la selección natural o la conservación de las razas favorecida por la lucha por la vida”. Sigamos con el ejemplo anterior. Un grupo de jirafas se alimenta de hojas de árboles. Con el tiempo, las hojas escasean y solo pueden alcanzar las hojas los animales de cuello largo; al poder alimentarse, las de cuello largo sobreviven, mientras las de cuello corto mueren de hambre. Por tanto, concluiría Darwin, las jirafas de cuello corto, al sorber la muerte, carecen de descendencia, con lo cual desaparecen, mientras las de cuello largo engendran sucesores que heredan el cuello de sus progenitores. Como en cada generación van desapareciendo las jirafas de cuelo más corto, la especie se configura con animales de cuello largo. La teoría de Darwin adquirió la confirmación científica con el desarrollo de la paleontología (Waagen), la genética (Mendel), y la bioquímica del ADN (Watson-Crick), hasta desembocar en el Neodarwinismo, la descripción del genoma, y la Teoría sintética de la evolución (Dobzhansky, Huxley, Mayr, Simpson).

    La teoría evolutiva abraza también nuestra especie; el mismo Darwin quiso exponerla en su obra “La descendencia del hombre y la selección en relación al sexo”. Sin embargo, ha sido la paleontología quien he intentado deslindar los mojones de la evolución humana. Nuestro linaje se apartó de la línea de los chimpancés hacia entre 4,5-7 millones de años. A continuación, brotó el Ardipithecus ramidus; más tarde las diferentes especies de Australopithecus (bahrelghazali, afarensis, africanus, anamensis); después, amanecieron los géneros Paranthropus, y Homo (ergaster, habilis, rudolfensis, erectus, antecessor), hasta aparecer nuestra especie: Homo sapiens sapiens (Carbonell); nuestra especie convivió con otras del género Homo.

    Cuando Darwin publicó su autobiografía, sentenció: “Parece no haber más propósito en […] la acción de la selección natural que en la dirección en que sopla el viento”. De ese modo, sostenía que el proceso evolutivo no se dirige hacia un objetivo pre-establecido, como pudiera ser la aparición del Homo sapiens; sino que se desarrolla, como dirá más tarde Monod, al azar de la naturaleza y al empeño por subsistir que caracteriza a todo ser vivo. La extinción de los dinosaurios y la eclosión de los mamíferos parecen confirmar el azar por el que zigzaguea el proceso evolutivo; pues quizá si un meteorito, hace 65 millones de años, no hubiera impactado contra la Tierra y provocado la extinción de los dinosaurios, tal vez los mamíferos no hubieran evolucionado en la línea que originó el género Homo. Conviene precisar que el papel de la paleontología no estriba en determinar el “objetivo final” al que apunta la evolución, sino en establecer “modelos teóricos” para explicar el proceso evolutivo; aun así, los fósiles registran la complejidad creciente de los seres vivos: no es lo mismo una bacteria que un león, aunque las bioquímica de ambos respondan a procesos parejos.

    Un intento por dotar  a la teoría evolutiva de un “objetivo final” lo constituye la hipótesis del “Diseño inteligente”; supone que en los procesos atómicos o evolutivos actúan “fuerzas misteriosas”, “demiurgos”, “energías divinas” que dirigen, independientemente del modelo científico, la senda de la evolución. A nuestro entender, el Diseño inteligente introduce en la propuesta científica, basada básicamente en la selección natural, un componente ajeno a la ciencia, “fuerzas misteriosas”. El creyente estudia los “modelos evolutivos” que propone la ciencia, sin mezclarlos con cuestiones no científicas; pero, y eso es decisivo, a la luz de la Escritura emprende la lectura creyente de la propuesta científica para intuir, desde la fe, la actuación divina en el Cosmos y en el Hombre.
    
    La Biblia impele al creyente a profundizar en la comprensión del proceso evolutivo, propuesto por la ciencia, para interpretarlo desde la óptica de la fe. Como subraya la Escritura, el Señor es el creador de todo (Is 41,20; Rm 4,17); es decir, Dios está en el origen del Cosmos y en el hondón del ser humano. Pero también “el Señor determina desde sus orígenes el curso de la historia” (Is 41,4); o sea, el proceso evolutivo del mundo y del hombre reposan, desde el horizonte creyente, en el designio divino, hasta el día final en que advenga el “cielo nuevo y la tierra nueva” (Ap 21), metáfora de la humanidad que ha alcanzado la plenitud en Cristo resucitado (Col 1,15-20).

     Un pionero en la reflexión sobre la relación entre Escritura y Ciencia, Teilhard de Chardin, meditó en su obra, “El Medio Divino”, sobre el sentido de la evolución, contemplada desde la óptica bíblica. Al decir del autor, la evolución de la materia desembocó en la “biosfera”, conjunto de seres vivos que pueblan la Tierra; entre los seres vivos, el proceso evolutivo engendró la “noosfera”, alusiva al ser humano dotado de conciencia y libertad; la nooefera evoluciona hacia el “Punto Omega”, eco de la plenitud humana; para el creyente, el punto omega constituye la metáfora de Cristo, mientras el Cosmos es el “medio divino”, el ámbito de la revelación de Dios al ser humano.

viernes, 24 de agosto de 2018

ASTRONOMÍA Y BIBLIA



                                                         Francesc Ramis Darder
                                                         bibliayoriente.blogspot.com



El planteamiento cosmológico de la ciencia mesopotámica fue cuestionado por los astrónomos griegos. Eudoxo de Cnido (408-355 a.C.) elaboró la teoría de las “esferas homocéntricas”; consideró que la Tierra estaba suspendida en el centro del Cosmos, rodeada por un conjunto de esferas que sostenían los planetas y las estrellas fijas. Heráclides del Ponto (388-312 a.C.) sentenció que la Tierra giraba sobre su propio eje, sin moverse del centro del cosmos. Al  contraluz de Eudoxo, Aristarco de Samos (310-230 a.C.) estableció la “teoría heliocéntrica”; afirmó que el centro del cosmos estaba ocupado por el Sol al que circundaban la tierra, los demás planetas y las estrellas. Cuando parecía que iba a imponerse la interpretación heliocéntrica, entró en escena Claudio Ptolomeo (90-170). En su obra, conocida posteriormente como “Almagesto”, estableció la teoría geocéntrica; sentenció que la Tierra ocupaba el centro del universo, mientras el sol, la luna, los planetas y las estrellas la circundaban. La hipótesis de Ptolomeo parecía casar con el planteamiento bíblico, “donde el sol salía por el este y se ponía por el oeste”, por eso la autoridad del científico, corroborada por la Escritura, se impuso en el Occidente medieval.

    Sin embargo, la irrupción del método científico, basado en la experimentación, quebró la cosmología medieval, asentada en el planteamiento de Ptolomeo y la concepción bíblica, y engendró la perspectiva del Renacimiento. Copérnico (1473-1543) fundamentó de nuevo la teoría heliocéntrica. Kepler (1571-1630) la precisó, estableciendo que las órbitas planetarias eran elípticas. Mientras Galileo (1564-1642) afinaba el conocimiento del sistema solar; su obra, “Diálogo entre los dos sistemas del Mundo”, daba al traste con el sistema de Ptolomeo y consagraba el heliocentrismo de Copérnico. La astronomía del Renacimiento desterró la interpretación de Ptolomeo, a la vez que cuestionó la comprensión de la Biblia como autoridad científica. A modo de ejemplo, si el sol permanecía inmóvil en el centro del cosmos, como sostenía Copérnico, ¿cómo habría podido Josué detener su marcha por el firmamento, como expone la Escritura? (Jos 10,6-15). La comprensión literal de la Biblia provocó un choque entre las Iglesia cristianas, asentadas en la verdad de la Escritura, y la astronomía renacentista, fundamentada en el método científico. El desencuentro pudo crecer, -y aún se mantiene en ambientes fundamentalistas-, a medida que la astronomía progresaba con las leyes de Newton, el descubrimiento de otras galaxias (Messier), el origen del universo, (Big Bang), la expansión del cosmos o la sugerencia de universos múltiples (Lemaître, Einstein, Gamow, Hawking).

   ¿Cómo afrontar la disyunción entre la astronomía contemporánea y el planteamiento bíblico? Como dijimos, la Escritura recogió la explicación del cosmos propia de la ciencia mesopotámica, pero la interpretó desde la perspectiva creyente para sentenciar, mediante el término “creación”, que en el origen del Cosmos y del hombre latía la presencia de Dios (Gn 1,1.27). La verdad de la Escritura no consiste en aseverar las afirmaciones de la ciencia mesopotámica, sino en confesar, desde la perspectiva de la fe, la presencia de Dios en el origen del mundo y del hombre. Así pues, contemplando el planteamiento de la actual astrofísica podemos percibir, acordes con la lectura creyente de la Escritura, el latido de Dios en la grandeza del cosmos y del ser humano; así lo hicieron los autores bíblicos que, atentos a la ciencia de su tiempo, afirmaron la presencia divina en los avatares del mundo y en el origen del ser humano.

jueves, 16 de agosto de 2018

PENA DE MUERTE


                                                   Francesc Ramis Darder
                                                   bibliayoriente.blogspot.com



En relación con la pena de muerte, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña:


Pena de muerte
2267. Durante mucho tiempo el recurso a la pena de muerte por parte de la autoridad legítima, después de un debido proceso, fue considerado una respuesta apropiada a la gravedad de algunos delitos y un medio admisible, aunque extremo, para la tutela del bien común.
Hoy está cada vez más viva la conciencia de que la dignidad de la persona no se pierde ni siquiera después de haber cometido crímenes muy graves. Además, se ha extendido una nueva comprensión acerca del sentido de las sanciones penales por parte del Estado. En fin, se han implementado sistemas de detención más eficaces, que garantizan la necesaria defensa de los ciudadanos, pero que, al mismo tiempo, no le quitan al reo la posibilidad de redimirse definitivamente.
Por tanto la Iglesia enseña, a la luz del Evangelio, que «la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona»[1], y se compromete con determinación a su abolición en todo el mundo.

¿QUIÉNES SON CAÍN Y ABEL?


                                                          Francesc Ramis Darder
                                                          bibliayoriente.blogspot.com



A lo largo de los apartados anteriores, hemos apreciado el desarrollo de la cultura mesopotámica hasta los albores de la civilización sumeria. Ahora apuntaremos como la Escritura también esboza la evolución de la sociedad, y recoge aspectos culturales anclados en la tradición mesopotámica; centrados en la “Historia de los Orígenes (Gn 1-11), analizaremos el relato de “Caín y Abel” (Gn 4,1-26). Aunque la narración recoja tradiciones antiguas, adquirió el aspecto final en Jerusalén en una etapa tardía (ca. siglos V-IV a.C.). El relato de “Caín y Abel” no constituye la interpretación bíblica de la evolución cultural que desembocó en la civilización sumeria; pues quienes vivían en Jerusalén cuando nació el relato desconocían el proceso histórico establecido por los arqueólogos durante los siglos XIX y XX. No obstante, desde la perspectiva del sentido común y la apreciación histórica de la antigüedad señala, entre otros temas, el proceso evolutivo de la sociedad humana. Comienza con la mención de agricultores (Caín) y ganaderos (Abel), después señala el origen de las ciudades (Enoc) y la presencia de los pastores que merodeaban en su entorno (Yabel), a continuación sugiere el desarrollo cultural de las urbes (Yubal), para terminar refiriendo el evolución técnica que culmina en la forja del bronce y el hierro (Tubalcaín). El episodio de “Caín y Abel” ha sido objeto de innumerables estudios; por eso solo indicaremos el aspecto de la evolución social que percibe la Escritura, y el papel que juega Dios, según la perspectiva bíblica, en el devenir humano.

    Como atestigua la Escritura, una vez fuera del Edén y establecido al oriente del jardín (Gn 2,24), Adán se unió a su  mujer, Eva, que le dio un hijo, Caín (Gn 4,1). Los estudiosos han conferido al apelativo “Caín” distintos sentidos. Su relación con la figura de Tubalcaín, forjador de herramientas de bronce y de hierro (Gn 4,22), parece indicar que significa “forjador”. Con más certeza, puede relacionarse con la raíz hebrea “adquirir”; así, indicaría al “que adquiere”, afinado la cuestión “el que adquiere el suelo”, es decir, el agricultor, pues “Caín era agricultor” (Gn 4,2). Apelando a su conducta moral, asesino de Abel (Gn 4,8), la tradición entendió el nombre como “el envidioso”; es decir, el envidioso de Abel, su hermano. El Tárgum de Jonatan, obra insigne de la tradición judía, ahonda en la perversidad de Caín. La Escritura sentencia: “Adán se unió a su mujer, Eva; ella concibió y dio a luz a Caín” (Gn 4,1); pero el Tárgum entiende: “Cuando Adán conoció a su mujer, Eva, llevaba ya en su seno un hijo de Sammael”. Al decir de la tradición, Sammael era el ángel venenoso, capaz de transmutarte en serpiente; desde esta óptica, sugiere el Tárgum, Caín, el hijo que porta Eva en el seno, es hijo del ángel camuflado tras la serpiente del paraíso; como hijo de Sammael, la vileza de Caín no puede ser mayor. Entre las etimologías propuestas, la más obvia es la que apunta “al que adquiere el suelo”, o sea, el agricultor. Establecida la identidad de Caín, el relato apunta hacia Abel: “después Eva tuvo a Abel, hermano de Caín. Abel se hizo pastor” (Gn 4,2). El apelativo “Abel” significa literalmente “soplo”, y con más carga poética, “aquel que es menos que nada”; nombre, como veremos, de gran hondura teológica.

    Desde la perspectiva sociológica, el relato ha expuesto bajo la metáfora de Caín y Abel el origen de agricultores y ganaderos. Acto seguido, la narración amparada en el asesinato de Abel por mano de Caín dibuja el pertinaz conflicto entre agricultores, “poseedores de tierras de cultivo”, y los pastores, dedicados a la trashumancia, que tantas veces ensangrentó la historia mesopotámica. Tras matar a su hermano, Caín huye al país de Nod, un país de carácter simbólico, situado al este del Edén (Gn 4,16). Apurando la metáfora, el apelativo “Nod” significa: “el país donde habita quien deambula errante por el mundo”. Afinando la cuestión, la ubicación en el “este”, el horizonte donde emerge la primera luz del día, permitiría interpretarlo, desde la óptica poética, como “el país de la esperanza” o “el país donde esperan un nuevo comienzo quienes van errantes por el mundo”. Como hemos descrito en anteriores apartados, varios pueblos incógnitos, tras deambular por las fronteras orientales, penetraron en Mesopotamia, la tierra de la esperanza, feraz por sus ríos, donde forjaron con esfuerzo culturas propias. Cuando Caín alcanzó el país de Nod, prosigue el relato, se unió a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Enoc (Gn 4,17).

 Notemos una cuestión relevante: además del Edén, la Escritura concibe la existencia de otros territorios habitados por el hombre. La constatación corrobora la teología expuesta en la “Descripción del Edén” (Gn 2,7-14). Como dijimos, la Descripción esboza el proyecto salvador de Dios para la humanidad entera; desde esta perspectiva, la población que vive fuera del Edén aparece ya insinuada por la mención de los cuatro ríos que portan el agua, alegoría de la ley, por todo en mundo entonces conocido.

    La decisión de fundar una familia certifica el asentamiento de Caín en tierra de Nod. El antropónimo “Enoc” significa “el que da comienzo”; puliendo la cuestión: “el que da comienzo a una cultura nueva”. Establecido en el país, Caín edificó una ciudad a la que dio el nombre de su hijo, Enoc. Como hemos señalado, las sucesivas culturas que fueron instalándose en Mesopotamia amalgamándose con la población autóctona, aludida por la esposa de Caín originaria del país de Nod, engendraron ciudades que dieron inicio a nuevas culturas. Desde este prisma, la Escritura asimila la evolución cultural del ser humano, pues muestra como el hombre, asociado en comunidades dispersas, va reuniéndose en ciudades. Una vez afincado en la ciudad, Enoc engendró descendencia: Irad, Meviael, Matusael, Lámec. El cuarto descendiente, Lámec tuvo dos mujeres: Adá y Selá. La unión entre Lámec y Adá engendró a Yabel, el antepasado de los pastores nómadas; su hermano Yubal, fue el ancestro de quienes tocan la cítara y la flauta. El matrimonio con Selá contempló el nacimiento de Tubalcaín, el forjador de herramientas de bronce y hierro, y de su hermana Noemá (Gn 4,17-22). Apreciamos así el calado social de las ciudades, caracterizadas por la presencia de artistas (Yubal), talleres metalúrgicos (Tubalcaín), y visitada por pastores nómadas (Yabel), a veces enfrentados con la urbe.

    Al observar la genealogía desde Adán hasta Lámec, detectamos la sucesión de siete personajes; el número “siete” constituye el símbolo de la plenitud, por eso la ciudad que alcanza el apogeo  durante la séptima generación (Lámec) conforma el vértice de la civilización humana. Algunos nombres de la genealogía destilan el aura de la teología babilónica: Maviael y Matusael aluden “al hombre de los infiernos”, eco de las deidades mesopotámicas que habitaban el mundo subterráneo; mientras Lámec rememora el término “lunga”, título de Ea, diosa babilónica tutelar del canto y la música.

    El nombre de los hijos de Lámec, Yabel y Yubal, tiene su origen en la raíz hebrea que significa “conducir, orientar”, en sentido poético “enseñar”. De ahí que Yabel aluda “al que enseñó el oficio a los pastores nómadas”, y Yubal sugiera “al que enseñó el arte de la música”. Al parecer, el apelativo “Tubal” procede de la misma raíz “conducir”, mientras el término “Caín”, como hemos comentado, apunta al “que adquiere”; anudando ambos sentidos con la explicación de la Escritura, aludiría “al que adquiere y enseña el arte de la foreja”. Lámec también tiene una hija, Noemá; nombre emparentado con “Noemí” (Rt 1,2), que denota, entre otras posibilidades, a “quien es capaz de dar seguridad”, o “a quien ofrece consuelo”.[1] La intelección poética de “Noemá” y su posición al final del texto que describe la evolución social podría indicar, quizá, la “seguridad” o el “consuelo” que las ciudades ofrecían a al ser humano, tan avezado a los conflictos tribales. No obstante, la seguridad que podría ofrecer la ciudad contrasta con el alma vengativa de Lámec: “Si a Caín se le venga siete veces, a Lámec, setenta y siete” (Gn 4,24).

    La contraposición del término Noemá con la actitud de Lámec apunta, desde el vértice simbólico, al aspecto que adquirió la ciudad; por una parte, hogar de la civilización (Noemá), y, por otra, crisol de conflictos políticos por el control de la urbe (Lámec). A tenor de lo expuesto, el autor bíblico consideró la tradición mesopotámica y aplicó el sentido histórico, propio de la antigüedad, para componer un relato que esbozara, entre otros temas, la evolución social que alcanza el cenit con las ciudades. Ahora bien, el autor no se limitó a dibujar la evolución social, sino que delineándola explicitó también la identidad profunda del Dios de Israel. Veámoslo.

    Como señala el relato, Caín, después de matar a su hermano, obtuvo descendencia y fundó una ciudad, Enoc. Desde la perspectiva social, Caín aparece como el triunfador, “el forjador”, el fundador de la urbe, mientras Abel encarna a la víctima, el que “es menos que nada” y muere sin descendencia. La mitología antigua encomiaba al vencedor. Así lo establece, por ejemplo, la historia de Rómulo y Remo; después del sacrifico de su hermano Remo, Rómulo, auspiciado por los dioses, fundó la ciudad de Roma. A modo de contrapunto, el relato bíblico no emplaza al Señor junto al triunfador a cualquier precio, Caín, sino que sitúa a Dios junto a la víctima, Abel.

 El Dios de Israel está siempre al lado de la víctima, del pequeño, del pobre; esta metáfora tapiza la Escritura. Abrahán tuvo un hijo con Agar, Ismael, el mayor, y otro con Sara, Isaac, el menor; pero la alianza prosiguió con Isaac: “Dice el Señor: En cuanto a Ismael […] lo bendigo […] pero mi alianza la estableceré con Isaac” (Gn 1720-21). Isaac tuvo dos hijos, el mayor Esaú, y el menor Jacob; aun así, el pacto divino recayó sobre el menor: “La tierra que yo di a Abrahán y a Isaac, te la doy a ti (Jacob)” (Gn 35,12). Contra la costumbre antigua que privilegia al mayor, la Escritura enfoca la preferencia divina hacia el menor. Algo idéntico ocurre con la elección de David, el monarca emblemático. Cuando Samuel, enviado por Dios, se presentó en casa de Jesé para ungir al rey de Judá, creyó que había encontrado al candidato en la persona de Eliab, el hijo mayor de Jesé; entonces le dijo el Señor: “Yo lo he descartado. La mirada de Dios no es como la del hombre: el hombre ve las apariencias, pero el Señor escruta el corazón” (1Sm 16,7). Aconsejado por Dios, Samuel preguntó a Jesé por el hijo más pequeño, David; entonces Dios le dijo: “Levántate y úngelo (a David), porque es este (el rey)" (1Sm 16,12). Quizá lo más sorprendente, sea el discurso que Moisés, en nombre de Dios, dirige a los israelitas: “El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no porque fuerais más numerosos que los demás pueblos, pues sois el más pequeño de todos, sino por el amor que os tiene” (Dt 7,7-8).

    Como apreciamos, pues, el Dios de la Escritura está con las víctimas, Abel, con el menor, Isaac y Jacob, con el pequeño, David, y con la comunidad más sencilla, Israel.

   El Dios de Israel no se conforma con estar junto a la víctima, siente el ultraje contra ellas como violencia ejercida contra él mismo. Cuando Caín hubo matado a Abel, Dios le dijo: “La sangre de tu hermano me grita a mí desde la tierra” (Gn 4,10).  La locución “me grita a mí”, traducida literalmente, señala el sufrimiento de Dios por el penar de la víctima. La espiritualidad bíblica constata el dolor de Dios ante el sufrimiento de los oprimidos, “Tú (Señor) ves la pena y la aflicción y la tomas en tus manos” (Sl 10,14), y la vez que advierte contra la injusticia: “No despojes al pobre […] ni oprimas al desvalido” (Pr 22,22).

   El Señor está con la víctima, Abel, pero no abandona al asesino, Caín, pues “Dios no desea la muerte del pecador, sino que se   convierta y viva” (Ez 18,32). Asustado por las consecuencias del crimen, Caín suplicó el auxilio divino. Entonces el Señor “puso una marca en Caín, para que no lo matara quien lo encontrase” (Gn 4,15); después, como hemos dicho, Caín se fue al país de Nod, para comenzar una nueva vida. La marca indica la entereza con que Dios protegerá a Caín en la vida nueva que inicia. La protección es tan cierta que la tradición hebrea, anclada en el Tárgum, alcanza el hondón de la interpretación: “El Señor plasmó en el rostro de Caín una letra del nombre divino”. Como sabemos, el nombre divino será revelada a Moisés, durante el prodigio de la zarza: “Yo soy el que soy. Explícaselo así a los israelitas: Yo soy me envía a vosotros” (Ex 3,14).

     Según la tradición bíblica, la protección divina sobre Caín se perpetuó sobre su descendencia. La Escritura certifica que Caleb, el quenita, alegoría del cainita descendiente de Caín, era “adorador del Señor” (Nm 32,12); igualmente, Otoniel, su hermano (Jc 1,5), experimentó como “el espíritu del Señor” se posaba en él (Jc 3,10); ambos hermanos participaron en la conquista de la tierra prometida (Jc 1,12-13; 3,7-11). Cuando el texto establece que Caleb y Otoniel, de estirpe quenita, eran servidores del Señor, atestigua, desde el prisma simbólico, que la protección divina sobre Caín, ancestro simbólico de los quenitas, se perpetuó sobre su descendencia. Tampoco abandonó el Señor a Adán y Eva que, tras la muerte de Abel y la partida de Caín, habían quedado solos; permitió que engendraran un hijo, Set. El cariz poético invita a interpretar el nombre como “aquel con quien de nuevo comienza la historia”, pues de Set nacerá Enós, ancestro de Abrán.

    En síntesis, el autor bíblico ha plasmado, desde el sentido común y la perspectiva antigua, la evolución de la sociedad; pero, plasmándola, ha subrayado como el Dios de Israel está siempre del lado de las víctimas y protege siempre al ser humano.
                


[1] . F. Ramis Darder, Rut, ed. Cetem 1992, p. 64-65.

miércoles, 1 de agosto de 2018

CHANDELIER IN THE CENTRAL NAVE


                                                                                 Francesc Ramis Darder
                                                                                 bibliayoriente.blogspot.com


JESUS WASHING THE FEET OF HIS DISCIPLES


                                                                Francesc Ramis Darder
                                                                bibliayoriente.blogspot.com


martes, 31 de julio de 2018

LAMPADARIO CATEDRAL DE MALLORCA



                                                                Francesc Ramis Darder
                                                                bibliayoriente.blogspot.com

domingo, 22 de julio de 2018

HISTORIA DE CAÍN Y ABEL


                                                      Francesc Ramis Darder
                                                      bibliayoriente.blogspot.com



A lo largo de los apartados anteriores, hemos apreciado el desarrollo de la cultura mesopotámica hasta los albores de la civilización sumeria. Ahora apuntaremos como la Escritura también esboza la evolución de la sociedad, y recoge aspectos culturales anclados en la tradición mesopotámica; centrados en la “Historia de los Orígenes (Gn 1-11), analizaremos el relato de “Caín y Abel” (Gn 4,1-26). Aunque la narración recoja tradiciones antiguas, adquirió el aspecto final en Jerusalén en una etapa tardía (ca. siglos V-IV a.C.). El relato de “Caín y Abel” no constituye la interpretación bíblica de la evolución cultural que desembocó en la civilización sumeria; pues quienes vivían en Jerusalén cuando nació el relato desconocían el proceso histórico establecido por los arqueólogos durante los siglos XIX y XX. No obstante, desde la perspectiva del sentido común y la apreciación histórica de la antigüedad señala, entre otros temas, el proceso evolutivo de la sociedad humana. Comienza con la mención de agricultores (Caín) y ganaderos (Abel), después señala el origen de las ciudades (Enoc) y la presencia de los pastores que merodeaban en su entorno (Yabel), a continuación sugiere el desarrollo cultural de las urbes (Yubal), para terminar refiriendo el evolución técnica que culmina en la forja del bronce y el hierro (Tubalcaín). El episodio de “Caín y Abel” ha sido objeto de innumerables estudios; por eso solo indicaremos el aspecto de la evolución social que percibe la Escritura, y el papel que juega Dios, según la perspectiva bíblica, en el devenir humano.

    Como atestigua la Escritura, una vez fuera del Edén y establecido al oriente del jardín (Gn 2,24), Adán se unió a su  mujer, Eva, que le dio un hijo, Caín (Gn 4,1). Los estudiosos han conferido al apelativo “Caín” distintos sentidos. Su relación con la figura de Tubalcaín, forjador de herramientas de bronce y de hierro (Gn 4,22), parece indicar que significa “forjador”. Con más certeza, puede relacionarse con la raíz hebrea “adquirir”; así, indicaría al “que adquiere”, afinado la cuestión “el que adquiere el suelo”, es decir, el agricultor, pues “Caín era agricultor” (Gn 4,2). Apelando a su conducta moral, asesino de Abel (Gn 4,8), la tradición entendió el nombre como “el envidioso”; es decir, el envidioso de Abel, su hermano. El Tárgum de Jonatan, obra insigne de la tradición judía, ahonda en la perversidad de Caín. La Escritura sentencia: “Adán se unió a su mujer, Eva; ella concibió y dio a luz a Caín” (Gn 4,1); pero el Tárgum entiende: “Cuando Adán conoció a su mujer, Eva, llevaba ya en su seno un hijo de Sammael”. Al decir de la tradición, Sammael era el ángel venenoso, capaz de transmutarte en serpiente; desde esta óptica, sugiere el Tárgum, Caín, el hijo que porta Eva en el seno, es hijo del ángel camuflado tras la serpiente del paraíso; como hijo de Sammael, la vileza de Caín no puede ser mayor. Entre las etimologías propuestas, la más obvia es la que apunta “al que adquiere el suelo”, o sea, el agricultor. Establecida la identidad de Caín, el relato apunta hacia Abel: “después Eva tuvo a Abel, hermano de Caín. Abel se hizo pastor” (Gn 4,2). El apelativo “Abel” significa literalmente “soplo”, y con más carga poética, “aquel que es menos que nada”; nombre, como veremos, de gran hondura teológica.

    Desde la perspectiva sociológica, el relato ha expuesto bajo la metáfora de Caín y Abel el origen de agricultores y ganaderos. Acto seguido, la narración amparada en el asesinato de Abel por mano de Caín dibuja el pertinaz conflicto entre agricultores, “poseedores de tierras de cultivo”, y los pastores, dedicados a la trashumancia, que tantas veces ensangrentó la historia mesopotámica. Tras matar a su hermano, Caín huye al país de Nod, un país de carácter simbólico, situado al este del Edén (Gn 4,16). Apurando la metáfora, el apelativo “Nod” significa: “el país donde habita quien deambula errante por el mundo”. Afinando la cuestión, la ubicación en el “este”, el horizonte donde emerge la primera luz del día, permitiría interpretarlo, desde la óptica poética, como “el país de la esperanza” o “el país donde esperan un nuevo comienzo quienes van errantes por el mundo”. Como hemos descrito en anteriores apartados, varios pueblos incógnitos, tras deambular por las fronteras orientales, penetraron en Mesopotamia, la tierra de la esperanza, feraz por sus ríos, donde forjaron con esfuerzo culturas propias. Cuando Caín alcanzó el país de Nod, prosigue el relato, se unió a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Enoc (Gn 4,17). Notemos una cuestión relevante: además del Edén, la Escritura concibe la existencia de otros territorios habitados por el hombre. La constatación corrobora la teología expuesta en la “Descripción del Edén” (Gn 2,7-14). Como dijimos, la Descripción esboza el proyecto salvador de Dios para la humanidad entera; desde esta perspectiva, la población que vive fuera del Edén aparece ya insinuada por la mención de los cuatro ríos que portan el agua, alegoría de la ley, por todo en mundo entonces conocido.

    La decisión de fundar una familia certifica el asentamiento de Caín en tierra de Nod. El antropónimo “Enoc” significa “el que da comienzo”; puliendo la cuestión: “el que da comienzo a una cultura nueva”. Establecido en el país, Caín edificó una ciudad a la que dio el nombre de su hijo, Enoc. Como hemos señalado, las sucesivas culturas que fueron instalándose en Mesopotamia amalgamándose con la población autóctona, aludida por la esposa de Caín originaria del país de Nod, engendraron ciudades que dieron inicio a nuevas culturas. Desde este prisma, la Escritura asimila la evolución cultural del ser humano, pues muestra como el hombre, asociado en comunidades dispersas, va reuniéndose en ciudades. Una vez afincado en la ciudad, Enoc engendró descendencia: Irad, Meviael, Matusael, Lámec. El cuarto descendiente, Lámec tuvo dos mujeres: Adá y Selá. La unión entre Lámec y Adá engendró a Yabel, el antepasado de los pastores nómadas; su hermano Yubal, fue el ancestro de quienes tocan la cítara y la flauta. El matrimonio con Selá contempló el nacimiento de Tubalcaín, el forjador de herramientas de bronce y hierro, y de su hermana Noemá (Gn 4,17-22). Apreciamos así el calado social de las ciudades, caracterizadas por la presencia de artistas (Yubal), talleres metalúrgicos (Tubalcaín), y visitada por pastores nómadas (Yabel), a veces enfrentados con la urbe.

    Al observar la genealogía desde Adán hasta Lámec, detectamos la sucesión de siete personajes; el número “siete” constituye el símbolo de la plenitud, por eso la ciudad que alcanza el apogeo  durante la séptima generación (Lámec) conforma el vértice de la civilización humana. Algunos nombres de la genealogía destilan el aura de la teología babilónica: Maviael y Matusael aluden “al hombre de los infiernos”, eco de las deidades mesopotámicas que habitaban el mundo subterráneo; mientras Lámec rememora el término “lunga”, título de Ea, diosa babilónica tutelar del canto y la música. El nombre de los hijos de Lámec, Yabel y Yubal, tiene su origen en la raíz hebrea que significa “conducir, orientar”, en sentido poético “enseñar”. De ahí que Yabel aluda “al que enseñó el oficio a los pastores nómadas”, y Yubal sugiera “al que enseñó el arte de la música”. Al parecer, el apelativo “Tubal” procede de la misma raíz “conducir”, mientras el término “Caín”, como hemos comentado, apunta al “que adquiere”; anudando ambos sentidos con la explicación de la Escritura, aludiría “al que adquiere y enseña el arte de la foreja”. Lámec también tiene una hija, Noemá; nombre emparentado con “Noemí” (Rt 1,2), que denota, entre otras posibilidades, a “quien es capaz de dar seguridad”, o “a quien ofrece consuelo”.[1] La intelección poética de “Noemá” y su posición al final del texto que describe la evolución social podría indicar, quizá, la “seguridad” o el “consuelo” que las ciudades ofrecían a al ser humano, tan avezado a los conflictos tribales. No obstante, la seguridad que podría ofrecer la ciudad contrasta con el alma vengativa de Lámec: “Si a Caín se le venga siete veces, a Lámec, setenta y siete” (Gn 4,24). La contraposición del término Noemá con la actitud de Lámec apunta, desde el vértice simbólico, al aspecto que adquirió la ciudad; por una parte, hogar de la civilización (Noemá), y, por otra, crisol de conflictos políticos por el control de la urbe (Lámec). A tenor de lo expuesto, el autor bíblico consideró la tradición mesopotámica y aplicó el sentido histórico, propio de la antigüedad, para componer un relato que esbozara, entre otros temas, la evolución social que alcanza el cenit con las ciudades. Ahora bien, el autor no se limitó a dibujar la evolución social, sino que delineándola explicitó también la identidad profunda del Dios de Israel. Veámoslo.

    Como señala el relato, Caín, después de matar a su hermano, obtuvo descendencia y fundó una ciudad, Enoc. Desde la perspectiva social, Caín aparece como el triunfador, “el forjador”, el fundador de la urbe, mientras Abel encarna a la víctima, el que “es menos que nada” y muere sin descendencia. La mitología antigua encomiaba al vencedor. Así lo establece, por ejemplo, la historia de Rómulo y Remo; después del sacrifico de su hermano Remo, Rómulo, auspiciado por los dioses, fundó la ciudad de Roma. A modo de contrapunto, el relato bíblico no emplaza al Señor junto al triunfador a cualquier precio, Caín, sino que sitúa a Dios junto a la víctima, Abel. El Dios de Israel está siempre al lado de la víctima, del pequeño, del pobre; esta metáfora tapiza la Escritura. Abrahán tuvo un hijo con Agar, Ismael, el mayor, y otro con Sara, Isaac, el menor; pero la alianza prosiguió con Isaac: “Dice el Señor: En cuanto a Ismael […] lo bendigo […] pero mi alianza la estableceré con Isaac” (Gn 1720-21). Isaac tuvo dos hijos, el mayor Esaú, y el menor Jacob; aun así, el pacto divino recayó sobre el menor: “La tierra que yo di a Abrahán y a Isaac, te la doy a ti (Jacob)” (Gn 35,12). Contra la costumbre antigua que privilegia al mayor, la Escritura enfoca la preferencia divina hacia el menor. Algo idéntico ocurre con la elección de David, el monarca emblemático. Cuando Samuel, enviado por Dios, se presentó en casa de Jesé para ungir al rey de Judá, creyó que había encontrado al candidato en la persona de Eliab, el hijo mayor de Jesé; entonces le dijo el Señor: “Yo lo he descartado. La mirada de Dios no es como la del hombre: el hombre ve las apariencias, pero el Señor escruta el corazón” (1Sm 16,7). Aconsejado por Dios, Samuel preguntó a Jesé por el hijo más pequeño, David; entonces Dios le dijo: “Levántate y úngelo (a David), porque es este (el rey)" (1Sm 16,12). Quizá lo más sorprendente, sea el discurso que Moisés, en nombre de Dios, dirige a los israelitas: “El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no porque fuerais más numerosos que los demás pueblos, pues sois el más pequeño de todos, sino por el amor que os tiene” (Dt 7,7-8). Como apreciamos, pues, el Dios de la Escritura está con las víctimas, Abel, con el menor, Isaac y Jacob, con el pequeño, David, y con la comunidad más sencilla, Israel.

   El Dios de Israel no se conforma con estar junto a la víctima, siente el ultraje contra ellas como violencia ejercida contra él mismo. Cuando Caín hubo matado a Abel, Dios le dijo: “La sangre de tu hermano me grita a mí desde la tierra” (Gn 4,10).  La locución “me grita a mí”, traducida literalmente, señala el sufrimiento de Dios por el penar de la víctima. La espiritualidad bíblica constata el dolor de Dios ante el sufrimiento de los oprimidos, “Tú (Señor) ves la pena y la aflicción y la tomas en tus manos” (Sl 10,14), y la vez que advierte contra la injusticia: “No despojes al pobre […] ni oprimas al desvalido” (Pr 22,22).

   El Señor está con la víctima, Abel, pero no abandona al asesino, Caín, pues “Dios no desea la muerte del pecador, sino que se   convierta y viva” (Ez 18,32). Asustado por las consecuencias del crimen, Caín suplicó el auxilio divino. Entonces el Señor “puso una marca en Caín, para que no lo matara quien lo encontrase” (Gn 4,15); después, como hemos dicho, Caín se fue al país de Nod, para comenzar una nueva vida. La marca indica la entereza con que Dios protegerá a Caín en la vida nueva que inicia. La protección es tan cierta que la tradición hebrea, anclada en el Tárgum, alcanza el hondón de la interpretación: “El Señor plasmó en el rostro de Caín una letra del nombre divino”. Como sabemos, el nombre divino será revelada a Moisés, durante el prodigio de la zarza: “Yo soy el que soy. Explícaselo así a los israelitas: Yo soy me envía a vosotros” (Ex 3,14). Según la tradición bíblica, la protección divina sobre Caín se perpetuó sobre su descendencia. La Escritura certifica que Caleb, el quenita, alegoría del cainita descendiente de Caín, era “adorador del Señor” (Nm 32,12); igualmente, Otoniel, su hermano (Jc 1,5), experimentó como “el espíritu del Señor” se posaba en él (Jc 3,10); ambos hermanos participaron en la conquista de la tierra prometida (Jc 1,12-13; 3,7-11). Cuando el texto establece que Caleb y Otoniel, de estirpe quenita, eran servidores del Señor, atestigua, desde el prisma simbólico, que la protección divina sobre Caín, ancestro simbólico de los quenitas, se perpetuó sobre su descendencia. Tampoco abandonó el Señor a Adán y Eva que, tras la muerte de Abel y la partida de Caín, habían quedado solos; permitió que engendraran un hijo, Set. El cariz poético invita a interpretar el nombre como “aquel con quien de nuevo comienza la historia”, pues de Set nacerá Enós, ancestro de Abrán.

    En síntesis, el autor bíblico ha plasmado, desde el sentido común y la perspectiva antigua, la evolución de la sociedad; pero, plasmándola, ha subrayado como el Dios de Israel está siempre del lado de las víctimas y protege siempre al ser humano.
                


[1] . F. Ramis Darder, Rut, ed. Cete 1992, p. 64-65.