lunes, 19 de septiembre de 2016

¿QUIÉN ES EL PROFETA DEL CONSUELO?


                                                                          Francesc Ramis Darder
                                                                          bibliayoriente.blogspot.com


El profeta Jeremías había alentado el ánimo de los judaítas deportados para que procuraran asentarse en Babilonia, mientras Ezequiel, después de la caída de Sión (587 a.C.), quiso avivar el corazón abatido de los desterrados. No obstante, el encarcelamiento del rey judaíta Jeconías (594 a.C.) y el control babilónico anublaron la esperanza en la inmediata redención del exilio.

   No obstante, brilló una luz entre las tinieblas del exilio: Ciro II, rey de medos y persas, inició con la mayor ventura la conquista del Próximo Oriente. Entonces, el emperador babilónico, Amel-Marduk tembló ante el auge de Ciro. Aterido de miedo, liberó de la mazmorra a Jeconías para asegurarse la lealtad de los judaítas desterrados (ca. 561 a.C.); un hálito de vida comenzó a soplar sobre la  comunidad judaíta exiliada.

    Ahora bien, mientras la mayoría de exiliados interpretaba el ascenso de Ciro y el declive babilónico como dos acontecimientos más entre los azares que entretejen la Historia, surgió un profeta que emprendió la lectura teológica de los sucesos: el Profeta del Consuelo. Intuyó que, bajo los estertores de Babilonia y el renacimiento Persa, palpitaba la actuación de Dios en la Historia humana. Desde esta perspectiva, comprendió que era Dios quien aniquilaba la prepotencia babilónica y alumbraba la gloria de los persas. Ahondó todavía más en la cuestión, llegó a discernir, con los ojos de la fe, que la derrota de Babilonia y la victoria de Ciro era la fragua donde Dios forjaba la llave con que iba a liberar al pueblo de la cárcel del exilio.

   ¿Quién era el Profeta del Consuelo?  Dos observaciones pueden insinuar la respuesta. 

    Por una parte, la Escritura señala los estamentos a los que pertenecían los deportados: el clero, la nobleza y los artesanos. Por otra y a nuestro entender, el texto del Segundo Isaías (Is 40-55), redactado en Jerusalén, todavía recoge, entre otros temas, el eco lejano de la predicación del Profeta del Consuelo en tierras babilónicas. Así podemos perfilar la pregunta: ¿en cuál de los tres estamentos (clero, nobleza, artesanos) encajaría mejor la predicación del Profeta del Consuelo?

    El texto del Segundo Isaías omite, casi por completo (Is 43,22-28), las referencias cultuales, propias del estamento clerical. Tampoco aplica el título de rey a ningún  personaje humano, ni alude a los tejemanejes de la nobleza. El Segundo Isaías sólo reconoce a Yahvé como rey de Israel (Is 43,15); incluso Ciro, tan relevante en el poema isaiano, no recibe el título de rey, sino de Mesías (Is 44,28; 45,1). De ese modo, cabe pensar que si la voz del Profeta del Consuelo no recoge el talante de la clerecía ni respira el aire de la nobleza, pudiera ser un miembro de la comunidad artesana, distante de la corte de Jeconías y distinta del sentir del clero.

    Además, el texto del Segundo Isaías, eco de la predicación del Profeta del Consuelo en Babilonia, presenta notables diferencias con los últimos profetas anteriores al fin del exilio (Jeremías y Ezequiel) y con los que predicaron en los primeros años del regreso a Jerusalén (Ageo y Zacarías). Jeremías y Ezequiel muestran gran preocupación por el templo y por la monarquía judaíta; también Ageo y Zacarías mencionan las cuestiones inherentes al Templo y constatan la relevancia de la realeza. En cambio, el Segundo Isaías no menciona la situación cultual del Templo, ni comenta la política de los reyes de Judá. Desde esta perspectiva, se distancia del interés político y de la preocupación cultual que pudieran abrigar la nobleza o el sacerdocio del exilio, una razón más para encuadrarlo en el estamento de los artesanos     

    Por si fuera poco, al adentrarnos en los pasajes del Segundo Isaías que ridiculizan la idolatría, apreciamos la descripción del proceso de fabricación de los fetiches. El texto especifica las herramientas (martillo, yunque, lápiz, compás, fragua, gubia, balanza), el proceso técnico (talar, forjar, diseñar, fundir, recubrir, pulir, batir, soldar, clavar, modelar, medir, pesar), los materiales (oro, plata, cedro, roble, encina, madera incorruptible, metal), la función de los artesanos (escultor, forjador, tallista, fundidor, orfebre, artista), y el tipo de imagen (estatua, ofrenda de pobre, ídolo estable, dios, figura varonil, figura humana) (Is 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20; 45,6-7).

    Ningún otro pasaje de la Escritura describe el ambiente artesanal con tanta precisión. Aunque nacidos en Jerusalén a finales de la etapa persa, los pasajes citados encajan muy bien en el ambiente artesano. No cabe duda de que estos textos, ajenos al horizonte de la corte y al interés de la clerecía, sugieren que la predicación del Profeta del Consuelo, respira el aire del medio artesano. Dicho de otro modo; así como Is 1-39 reflejan, en cierta medida, el ambiente del palacio y el templo, el contenido de Is 40-55 evoca, en cierta manera, el medio artesano, ajeno a la nobleza y al sacerdocio.      

    Así pues, el Profeta del Consuelo sería un varón vinculado al gremio de los artesanos que predicó entre los judaítas exiliados. Comprendió que bajo la caída de Babilonia y el triunfo de Persia palpitaba la intervención de Yahvé en la historia para liberar a la comunidad judaíta exiliada en Babilonia. A través del Profeta del Consuelo, Yahvé, el Dios liberador, anunció la liberación de su pueblo, Israel. Sin duda, el amor del Señor engendra siempre la vida y acrece la esperanza.    

lunes, 12 de septiembre de 2016

¿CÓMO VIVÍAN LOS HEBREOS EN BABILONIA?

                                   
 Francesc Ramis Darder
                                                                             bibliayoriente.blogspot.com 




    Cuando murió Nabucodonosor II (562 a.C.), comenzó el declive de Babilonia; su hijo y sucesor, Amel-Marduk (562-560 a.C.), denominado por la Escritura Evil-Merodak, liberó de la prisión a Jeconías (2Re 25,27-30; Jr 52,31-34). Amel-Marduk fue destronado por Nergalsérer (560-556 a.C.), quien murió en combate al cabo de cuatro años (556 a.C.) dejando en el trono a un hijo menor de edad, Labasi-Marduk, el cual fue destronado a su vez por Nabónides (556-539 a.C.). Cuando Nabónides elevó al dios Sin al rango supremo del panteón babilónico, se granjeó la animadversión del clero de Marduk; más tarde, trasladó la corte al oasis de Teima con lo que alteró los ánimos de la nobleza. El desorden social coincidió con el renacimiento persa, dirigido por Ciro II (559-530 a.C.). Nabónides, temeroso de la pujanza de Ciro, formó con el faraón Amasis y con Creso, rey de Lidia, una alianza contra Persia. Ciro reaccionó y conquistó Sardes (547/6 a.C.) incorporando el territorio lidio a su imperio.

    La conquista de Babilonia se produjo con gran facilidad. Nabónides había perdido la Alta Mesopotamia, al igual que la provincia de Elam, cuyo gobernador, Gobrias, se había pasado a las tropas de Ciro. El ejército de Nabónides fue derrotado en Opis, y Ciro entró triunfante en Babilonia siendo aclamado como libertador (539 a.C.). Ni la capital, ni ninguna otra ciudad circundante fueron destruidas. Ciro restauró el culto del dios Marduk, desterrado antaño por Nabónides. Incluso proclamó que gobernaba por decisión de Marduk. Instaló a su hijo Cambises como su representante personal en la capital, Babilonia. Hacia el año 539 a.C. todo el oeste de Asia, hasta la frontera con Egipto, estaba bajo el cetro de Ciro II. La política de Ciro se caracterizó por la magnanimidad con que trató a los pueblos conquistados.
        
     ¿Qué repercusión tuvo la convulsión babilónico-persa en la vida de los deportados? Cuando los desterrados llegaron al país de los Canales (597.587.582 a.C.), pudieron acogerse a la política que acomodaba en grupos homogéneos a los exiliados procedentes de países sometidos. Así pudieron asentarse como grupo étnico en las poblaciones situadas junto a la ciudad de Nippur; Tel-Abib, Tel Harsa, Tel Melaj, Qerub Adón, Imer, Casifías y Sud (Ez 3,15; Esd 2,59; Ne 7,61; Esd 8,17; Bar 1,4). Jeconías, encarcelado por Nabucodonodor, quizá en el año 594 a.C., año de la rebelión de la nobleza babilónica, fue puesto en libertad en el año 561 a.C. por Amel-Marduk (562-560 a.C.), cuando llevaba treinta y siete años en la cárcel del exilio (2Re 25,27-30; Jr 52,31-34). La liberación de Jeconías acontece cuando empiezan a tambalearse los fundamentos del Imperio babilónico, zarandeado por el empuje persa. 

   A pesar de sufrir la cárcel, Jeconías conservó el título de rey de Judá (2Re 25,27). El progresivo deterioro babilónico desencadenó en sus dirigentes la necesidad de contar con la ayuda de los reyes deportados para asegurarse la fidelidad de los reinos sometidos; seguramente por eso Amel-Marduk liberó de la cárcel a Jeconías (561 a.C.). Los babilonios concedieron a Jeconías una corte de ocho hombres, le otorgaron una asignación pecuniaria, y le sentaron en el “Consejo de los Grandes de Akkad”; la asamblea constituida por los gobernadores babilónicos y por los reyes exiliados que auxiliaba a la autoridad imperial en las tareas de gobierno. Si los babilonios no desposeyeron a Jeconías del título de rey, con mayor razón debió de ser considerado como el monarca legítimo por parte de los judaítas. A tenor del sistema legislativo, los babilonios entendían que Jeconías era rey de Judá, pero, con toda certeza, le atribuirían pocas prerrogativas de gobierno sobre los deportados; pues, escarmentados por la revuelta de 594 a.C., habrían limitado la autoridad del rey.

     Sin embargo, el resquebrajamiento de la monarquía babilónica, propiciaba que la corte de Jeconías en el exilio adquiriera cada vez mayor pujanza. Los nobles deportados aprovecharon la coyuntura para desarrollar el sistema ideológico que ensalzara la autoridad del soberano sobre el territorio de Judá; así, la coyuntura histórica que determina la agonía babilónica y el encumbramiento persa, conlleva el renacimiento social de los deportados. A pesar de las componendas babilónicas, la prestancia de Ciro II iluminaba la cultura mesopotámica con una luz desconocida hasta entonces. Medos y persas formaban parte de pueblos indoeuropeos, cuyo talante cultural y religioso difería del carácter agresivo de la mayoría de las potencias mesopotámicas. La cultura medo-persa, nacida en las mesetas iranias, era de costumbres sobrias y poseía un sentido de la ética más desarrollado que el acostumbrado en las regiones del Tigres y del Eúfrates.


    La predicación de Spitama, el nombre con que se conocía a Zoroastro, recogida más tarde en los Gâtâs y el Avesta, enfatizó el triunfo definitivo del bien y se opuso a los sacrificios cruentos. Influyó de forma decisiva en el carácter humanista que asumió la religiosidad persa, hablaba del amor y de la alegría de vivir y anunciaba la esperanza que trascendía la inmanencia de la vida cotidiana. Enfatizaba la obligación del rey por implantar en sus estados el “orden justo”, conforme a los designios de Dios (Rtam). El ideal zoroastriano fue el espíritu con que se invistió Ciro para emprender sus conquistas. Aplicó en los territorios conquistados las consecuencias de la doctrina de Zoroastro; de ahí, el trato humano que dispensó a los babilonios tras conquistar el Imperio del Eúfrates, y la decisión de permitir a las comunidades deportadas el regreso a sus países de origen. Sin duda, la civilización persa, acrecida por los triunfos de Ciro, engendró en el alma de los judaítas desterrados la esperanza en la pronta redención del cautiverio.

miércoles, 7 de septiembre de 2016

ISAÍAS 40-66 FRANCESC RAMIS DARDER




                                                               Francesc Ramis Darder
                                                               bibliayorienter.blogspot.com



Isaías (40-66)Ver más grande
«Consolad, consolad a mi pueblo» (Is 40,1)
Comentarios que parten de un serio estudio del texto y sus variantes, de los sentidos de las palabras, del contexto histórico y religioso, de las concepciones antropológicas y teológicas de fondo. A partir de ahí, cada comentario trata de mostrar al lector, con un lenguaje sencillo, el significado y permanente valor del texto para alimentar la vida de fe

Isaías (40-66)

 Ramis Darder. Francesc
 CPB019
 Comprender la Palabra
 480
 1-1 (2016)
 978-84-220-1888-9
 Sagrada Escritura
98 artículos
  

domingo, 4 de septiembre de 2016

¿QUIÉN VIVÍA EN JUDÁ DURANTE EL EXILIO?


                                                         Francesc Ramis Darder
                                                        bibliayoriente.blogspot.com




La percepción de Judá como un “país vacío” durante el tiempo del exilio es una visión recurrente en la intelección teológica de la Escritura. Así lo atestiguan, en grado diverso, la profecía de Jeremías (Jr 25,11; 44,22) y la historia cronista (2Cr 36,21); la historia de deuteronomista limita la población a la gente sencilla dedicada al cultivo de la tierra (2Re 25,12), y la voz de Ezequiel alude a unos pocos supervivientes que todavía permanecen en Judá (Ez 5,3-4), sin que conformen el Resto de Israel.

  Aunque la Escritura percibe la realidad teológica de Judá, durante el tiempo que duró el exilio, bajo la imagen del “país vacío”, los estudios arqueológicos e históricos desvelan que durante el tiempo del exilio la sociedad judaíta mantuvo la actividad y llevó a cabo manifestaciones religiosas y culturales, pues gran parte de la población  permaneció en el país. Desde la perspectiva arqueológica, cultural e histórica, la tierra judaíta no estuvo despoblada ni en ruinas durante el tiempo del destierro.

El azote babilónico, las deportaciones, y el acoso de los pueblos vecinos depauperaron el territorio judaíta; aún así, las tropas de Nabucodonosor no abandonaron Judá a la deriva. Las medidas tomadas por Nabuzardán para repartir entre la gente pobre del país las tierras expoliadas a quienes habían sido deportados (2Re 25,12; Jr 30,10), prueba el interés babilónico para restablecer cuanto antes las condiciones con que impulsar el desarrollo del extinto reino. Los campesinos, antaño oprimidos por terratenientes, pudieron disfrutar, bajo el dominio babilónico, de cierta prosperidad, pues dejaron de estar sometidos a la arbitrariedad de la nobleza. Los babilonios no establecieron una administración regida por extranjeros, por eso los supervivientes de Judá pudieron gozar de una administración propia, aunque limitada y subordinada al control caldeo (Lm 5,12.14). Ahora bien, la pujanza de Judá no borró de la mente del pueblo los estragos del envite babilónico. Las lágrimas que atraviesan el libro de las Lamentaciones enlutan el quebranto de Sión y revelan el estado ruinoso de sus puertas (Lam 1,4; 2,22; 3,47).
 
A pesar de la dureza con que sentencia el destino de Judá, la Escritura también insinúa que la tierra judaíta, socialmente hablando, no quedó del todo vacía. Como hemos observado, tras la primera deportación, el ejército de Nabucodonosor dejó en Judá a la población más pobre (2Re 24,14); y después de la segunda deportación, Nabuzardán dejó viñadores y labradores (2Re 25,12; Jr 39,10; 52,16). Cuando Godolías asumió la jefatura, los judaítas que habían huido a Moab, Amón, Edom y los demás países, regresaron a Judá y recolectaron la cosecha de vino y fruta (Jr 40,11-12). El libro de las Lamentaciones destaca la precariedad del Templo (Lam 5,1-18), y especifica que los judaítas pasaban hambre y recogían las cosechas con riesgo de su vida (Lam 5,9.10). Las alusiones del libro de Ezequiel testifican que la vida continuaba en Judá, pues quienes no fueron deportados reclamaban la propiedad de las tierras abandonadas por los exiliados (Ez 33,23-29).

   La profecía de Jeremías detalla el número de deportados, cuatro mil seiscientos (Jr 52,30). Ciertamente esta cantidad no puede corresponder a toda la población de Judá, se refiere, con toda seguridad, a las clases nobles, los artesanos, los escribas y los sacerdotes que podían tener alguna relevancia administrativa y docente para el gobierno babilónico. Debemos añadir que expresiones como “todas las casas” (2Re 25,8), “toda Jerusalén” (2Re 24,14) y “todo el pueblo” (2Re 25,26) no indican la “totalidad numérica”, aluden a “lo más importante”. En este sentido, fueron las casas más ricas las que fueron destruidas, los ciudadanos más relevantes quienes fueron desterrados, y fue la porción del pueblo más cercana a Ismael y a Juan la que halló refugio en Egipto. La locución “así fue deportado Judá lejos de su tierra” (2Re 25,21; Jr 52,27) tampoco indica que la totalidad de la población abandonara el país, sino que sólo lo hizo el estrato social más destacado.

  A tenor de todo lo dicho, la descripción de Judá como la tierra yerma tras la sacudida babilónica no constituye una explicación sociológica de la realidad, sino la  expresión teológica que describe el estado del país alejado de la benevolencia divina.

  La obra Cronista subraya aún con mayor virulencia que la tierra quedará desierta y en ruinas durante setenta años (2Cr 36,21 cf. Jr 25,11). No obstante, como cabe deducir de la Escritura, el exilio babilónico, no se prolongó durante setenta años, sino alrededor de cuarenta y ocho (587-538 a.C.); por tanto la referencia a los setenta años de cautiverio constituye un comentario teológico que no se circunscribe al preciso entramado histórico. El número “setenta” define en la Biblia las nociones de totalidad y universalidad, tanto espacial como temporal (Gn 10,1-32; Is 30,26; Eclo 20,14). En ese sentido, cuando el cronista testifica la aridez de la tierra durante setenta años (2Cr 36,21; Jr 25,11), declara que el país, desde el aspecto religioso, quedó vacío durante el exilio: sufrió durante el destierro el dolor que conlleva el eclipse de Dios. A modo de contrapunto, la perspectiva arqueológica constata la permanencia de población en Judá durante el tiempo del destierro. Diversos cálculos establecen en unas veinte mil personas el montante de la población tras la embestida babilónica; población, por lo demás, diseminada.
                                       -----------------------------------------
  Los datos arqueológicos revelan la existencia de un entramado social apto para el desarrollo de la actividad económica y capaz de la expresión cultural y religiosa. La perspectiva teológica, propia de la Escritura, enfatiza que durante la época del exilio no permaneció ninguna porción del Resto de Israel en Judá. Aunque desde la óptica arqueológica hubiera población, la Escritura desdeña cualquier presencia del Resto de Israel que pudiera regenerar el país.

miércoles, 24 de agosto de 2016

LOS HEBREOS QUE EMIGRARON A EGIPTO CON JEREMÍAS

                                                        Francesc Ramis Darder
                                                        bibliayoriente.blogspot.com


Cuando Nabucodonosor conquistó Jerusalén (597.587.582 a.C.), La nación judaíta se dividió en tres comunidades. Los judaítas que huyeron a Egipto formaban parte de la alta sociedad de Jerusalén, o pertenecían a los círculos religiosos próximos a Jeremías, o eran colaboradores de Godolías en Mispá, o constituían una porción del pueblo que había podido zafarse de la furia babilónica. Los guiaba Juan, hijo de Carea, que se llevó consigo a Jeremías y un contingente judaíta al país del Nilo (Jr 40,15; 43,6); también el rey Joacaz estaba en Egipto, deportado unos años antes por el faraón Necao II.

   Como comenta la Escritura, Juan, hijo de Carea, y Azarías, hijo de Maasías, junto con los oficiales y el pueblo entero solicitan la intercesión de Jeremías para que el Señor les revele qué deben hacer (Jr 42,1-3). El grupo se tiene por el Resto de Israel que floreció en Sión; así dicen al profeta: “ruega por nosotros ante Yahvé, tu Dios, a favor de todo este Resto (sh.’ryt), pues quedamos (sh.’r) muy pocos” (Jr 42,2).

    Jeremías atiende la petición y aboga ante el Señor. Al cabo de diez días, comunica a la comunidad el oráculo divino. La respuesta conmina al grupo a permanecer en Judá, a la vez que les augura la muerte si huyen a Egipto. La advertencia profética no puede ser más severa: “Así dice Yahvé, Dios de Israel: como mi ira y mi furor se han vertido sobre los habitantes de Jerusalén, así se verterá mi furor sobre vosotros a vuestra entrada en Egipto, y […] no contemplaréis más este lugar (Judá y Jerusalén). Yahvé os ha dicho, Resto (sh’ryt) de Judá, ¡no entréis en Egipto!” (Jr 42,17-19). Al decir del profeta, no quedará Resto alguno entre quienes marchen a Egipto; quienes van a Egipto forman parte de los “higos malos” de quienes no cabe esperar ningún futuro (Jr 24,8).
Juan y su séquito desoyen la advertencia y acusan a Jeremías de mentiroso, renuncian a permanecer en Judá y deciden marchar a tierra del Nilo. El caudillo y sus oficiales reunieron al Resto de Judá y a quienes habían regresado desde las naciones vecinas: hombres, mujeres, niños y princesas reales. Convocaron a todos aquellos que Nabuzardán había dejado con Godolías para cuidar de los campos, también reclamaron a Jeremías y a su secretario Baruc. Congregada la comitiva, sin hacer caso de la admonición profética, se dirigieron a Egipto (Jr 43,4-7). Los evadidos se establecieron en Migdol, Tafnis, Menfis y en el territorio de Patrós (Jr 44,1).

   La extinción de los huidos a Egipto será la consecuencia de su propio pecado. La perspectiva teológica de la profecía achaca la desgracia de Judá y Jerusalén a la idolatría de sus habitantes, pero también atribuye el inminente extermino de quienes moran en Egipto a la perversidad de sus prácticas idolátricas, rinden culto a las divinidades egipcias, en especial a la Reina del cielo. Jeremías, en nombre de Dios, arremete contra la contumacia de la comunidad asentada en tierra del Nilo: “ningún hijo de Judá volverá a pronunciar mi nombre en Egipto para decir: ¡Vive el Señor!” (Jr 44,26).
   
    La información histórica atribuye la marcha del contingente judaíta a cuestiones de estrategia militar: Juan y sus seguidores, temerosos de la represalia babilónica por el asesinato de Godolías, escaparon a Egipto. Sin embargo, la Escritura adopta una percepción teológica de los acontecimientos. Juan y quienes le acompañan constituyen el Resto de Israel que aún permanece en Judá (Jr 42,2; 43,4), por eso consultan al Señor, a través de Jeremías, acerca del camino a seguir (Jr 42,3). Dios, a través del profeta, revela su decisión: Juan y su séquito deberán quedarse en Judá, pues el mismo Señor les dará prosperidad y les librará de las garras de Nabucodonosor. La voz de Jeremías intenta convencer a Juan para que permanezca en Judá y preconiza la muerte de quienes emigren al país de los faraones (Jr 42,7-22). A pesar de la insistencia de Jeremías, Juan y sus secuaces desobedecen la orden del Señor y se dirigen a Egipto: el Resto ha desdeñado el auxilio divino para encontrar la muerte en Egipto (Jr 43,5).
 
    La severa premonición de Jeremías contra los acompañantes de Juan es luctuosa, pero aun así la profecía enciende un candil de esperanza en el ánimo oscuro de quienes huyen a la tierra del Nilo. El profeta preconiza que la memoria de los evadidos no se extinguirá del todo. A pesar de que el texto señale que no quedará superviviente alguno y remarque que nadie volverá a Judá (Jr 44,14ª), añade después: “salvo algún que otro fugitivo” (Jr 44,14b). La profecía presagia que los huidos de la espada, símbolo del extenuación que provoca el castigo divino, volverán de Egipto a Judá “en muy escaso número” (Jr 44,28). La comunidad no se extingue del todo junto a las aguas del Nilo, algunos fugitivos, muy pocos, podrán volver a Judá.

    El aspecto textual de Jr 44,14 es difícil; tal vez las últimas palabras “salvo algún que otro fugitivo” constituyan una glosa posterior. El mensaje del versículo, sin la adición textual, sería especialmente duro: “[…] y el Resto (s’t) de Judá que partió para vivir en Egipto no tendrá evadido (plt) ni superviviente (sryt) para poder regresar al país de Judá, donde anhelan volver a vivir, no volverán” (Jr 44,14ª). No obstante, el contenido de la posible glosa confiere al texto un tinte de esperanza, añade: “salvo algunos fugitivos (plt)”.[1] Si admitimos el contenido del texto tal como se presenta, cabe afirmar que el contingente que marchó a Egipto no se extinguió del todo, sobrevivieron algunos fugitivos; pero, aún así, debemos recalcar que aquellos que volvieron no constituyen el Resto de Israel, sólo son evadidos que regresan.

    El mensaje de Jr 44,27-28 presenta también un contenido muy duro: “Todos los hombres de Judá que se hallan en tierra egipcia perecerán por la espada y el hambre hasta el aniquilamiento, pero los escapados (plt) de la espada que regresarán del país de Egipto a la tierra de Judá serán sólo unos pocos, entonces todo el Resto (s’r) de Judá venido al país de Egipto para residir allí sabrá qué la palabra se cumplió, si la mía o la suya”. Quizá la frase: “pero los escapados de la espada que regresarán del país de Egipto a la tierra de Judá serán tan sólo unos pocos”, constituya también una glosa.[2] En ese caso, la glosa atemperaría la dureza de la afirmación, reconocería que unos pocos podrían volver a Judá; ahora bien, debemos recalcar que los escapados que regresan tampoco constituyen el Resto de Israel, son tan sólo fugitivos.

    Entre quienes han conseguido zafarse de la espada de Nabucodonosor y han huido a Egipto, la profecía señala a Baruc. El texto enfatiza como el Señor permitirá que Baruc conserve la vida como botín donde quiera que vaya (Jr 45,5); el mismo privilegio fue concedido a Abdemélec (Jr 39,15-18). La profecía señala que aquellos que auxiliaron al profeta salvarán la vida: Baruc ayudó a Jeremías como secretario (Jr 36,4-32), y Abdemélec lo salvó de la muerte (Jr 38,11-12), pero tampoco ninguno de los dos conforma el Resto de Israel.

    Aunque la profecía sugiere la supervivencia de algunos escapados, debemos reiterar que no conforman el Resto de Israel. Quienes vuelven se limitan, en el mejor de los casos, a instalarse de nuevo en Judá, pero no suscitan el renacimiento de la comunidad de Sión (Jr 31,7c-8ª). La profecía de Jeremías es tajante: el Resto de Judá que huye a Egipto acaudillado por Juan, hijo de Carea, se extingue por completo en la tierra del Nilo; sólo algunos fugitivos, ajenos al Resto de Israel, volverán a Judá.                               




[1] . TM: ky ‘m-plt.ym  > G dl.
[2] . Kit adic cf. Jr 44,27b.

lunes, 15 de agosto de 2016

HISTORIA DE LA CAÍDA DE JERUSALÉN


                                                              Francesc Ramis Darder
                                                             bibliayoriente.blogspot.com


A la muerte de Ezequías, rey de Judá, subió al trono su hijo, Manasés (698-643 a.C.). El rey, despótico como nadie, mantuvo sin otra alternativa el vasallaje asirio. Cuando murió, le sucedió su hijo, Amón (643-640 a.C.). El nuevo monarca persistió en el despotismo de su padre hasta que fue asesinado en una conspiración palaciega; el pueblo proclamó rey a su hijo, Josías (640-609 a.C.). El recuerdo del envite de Senaquerib durante la época de Ezequías sembró en el alma de Josías la preocupación ante el renacimiento asirio; por eso tomó parte en los conflictos entre las grandes potencias de la época. Cuando el faraón Necao II (610-594 a.C.) marchó en ayuda de los asirios acosados por los babilonios, Josías le presentó batalla; el rey murió en Meguido (609 a.C.).

  Muerto Josías, el pueblo de la tierra entronizó a Joacaz, hijo del monarca difunto. Cuando Necao II volvió triunfante de su campaña contra Babilonia, apresó a Joacaz y lo llevó a Egipto, donde murió (2Re 23,31-35; Jr 22,10-12). El faraón impuso sobre Judá una indemnización de guerra y entronizó a Eliaquim, a quien dio el nombre de Joaquín (2Re 23,34); con el objetivo de entregar el tributo al faraón y para satisfacer sus propios caprichos, Joaquín sometió al pueblo a una pesada carga impositiva (2Re 23,34-35). Joaquín permaneció como vasallo de Egipto durante los años 609-605 a.C., pero en el 604 aC., debido a la situación internacional, abandonó la lealtad del País del Nilo y se decantó hacia Babilonia. Tres años más tarde (601 a.C.), la crisis política enturbió el esplendor del imperio babilónico; Joaquín se rebeló contra el yugo caldeo para inclinarse de nuevo ante el país de los faraones (2Re 24,1).

  Como represalia, Nabucodonosor II (605-562 a.C.), rey de Babilonia, atacó Jerusalén. Durante el asedio, Joaquín murió y su hijo Jeconías le sucedió en el trono. Cuando Nabucodonodor tomó Jerusalén (597 a.C.), Jeconías, la corte y un contingente de la población fueron deportados a Babilonia (2Re 24,1-16). Nabucodonosor nombró rey de Judá, en condición de vasallo, a Matanías, hijo de Josías, al que llamó Sedecías (2Re 24,17). El año 594 a.C. estalló un conato de rebelión en la corte babilónica, los embajadores judaítas tuvieron que viajar a Babilonia para reafirmar la lealtad de Sedecías ante Nabucodonosor (Jr 29,3; 51,59).


 Más tarde (588 a.C.), Sedecías se rebeló de nuevo. Nabucodonosor arremetió contra la Ciudad Santa y la tomó (587 a.C). Sedecías fue llevado a Babilonia, donde murió. Los babilonios desterraron un segundo contingente de población al País de los Canales (2Re 25,8-21). Nabucodonosor impuso a Godolías como gobernador de quienes habían permanecido en Judá (2Re 25,22). El general babilónico Nabuzardán distribuyó entre la gente pobre del país las tierras arrebatadas a quienes habían sido deportados (2Re 25,12; Jr 39,10). Ismael, un jefe militar de estirpe regia que había pertenecido a la nobleza cortesana de Sedecías (Jr 41,1), asesinó a Godolías en Mispá y apresó un grupo de rehenes (2Re 25,25). De pronto, Juan, otro caudillo militar, capturó a los rehenes de Ismael y se dirigió a Egipto. Los fugitivos se llevaron consigo al profeta Jeremías. El asesinato de Godolías dio lugar una tercera represión babilónica que ocasionó otra deportación (582 aC.), hacia el país del Eúfrates (Jr 52,30).


domingo, 7 de agosto de 2016

HISTORIA DE LA CAÍDA DEL REINO DE ISRAEL


                                                  Francesc Ramis Darder
                                                   bibliayoriente.blogspot.com


Los reinos de Israel y de Judá sufrieron, a menudo, las consecuencias de los continuos enfrentamientos entre las potencias mesopotámicas y el país del Nilo. El Imperio asirio fue especialmente duro con los pequeños estados de Palestina. El reino de Israel padeció primero el acoso de Teglatfalasar III (745-727 a.C.) quien conquistó las regiones septentrionales y deportó a sus habitantes para asentarlos en tierras asirias (2Re 15,29). Más tarde Sargón II (722-705 a.C.) destruyó Samaría, se anexionó el reino del Norte (722 a.C.) y deportó a los habitantes de Israel a lejanas regiones del Imperio asirio: Jalaj, junto al Jabor, río de Gozán, y en las ciudades de Media (722 a.C.) (2Re 17,5-6). El ataque de Teglatfalasar y la posterior conquista de Sargón pusieron fin al Reino del Norte, Israel (2Re 15,27-31).

    El reino de Judá también soportó el envite de Asiria. Los pequeños estados de Oriente Medio (Judá, Israel, Siria, etc.) estaban sometidos a la arbitrariedad asiria. Algunos reinos minúsculos decidieron rebelarse contra Asiria y formaron una coalición en la que el monarca judaíta, Ajaz (735-727 a.C.), se negó a participar. Entonces los reyes de Israel, Pécaj (736-730 a.C.), y de Siria, Rasín (740-732 a.C.), atacaron al rey de Judá para obligarle a integrarse en la alianza contra Asiria. La guerra emprendida por Siria e Israel contra Judá se denomina guerra Siro-efrainita. El rey de Judá, aterrorizado ante la embestida de los dos reyes vecinos, pidió ayuda a Teglatfalasar III, emperador asirio (745-727 a.C.).

    El rey asirio protegió a Ajaz de los ataques de Siria e Israel. El emperador conquistó Damasco, capital de Siria, y deportó a sus habitantes a Guir, en Asiria, y ejecutó a su rey, Rasín; corría el año 732 a.C. (2Re 16,9). Teglatfalasar, como acabamos de mentar, también atacó Israel anexionándose las regiones norteñas y deportando su población a Asiria (2Re 15,29). La confusión se apropió de los israelitas y Oseas, hijo de Elá, conspiró contra Pécaj, lo mató y le sucedió en el trono de Israel (2Re 15,30) (731 a.C.). Salmanasar V (727-722 a.C.), sucesor de Teglatfalasar III, atacó al rey de Israel, Oseas; el monarca no tuvo más remedio que ceder al envite y hacerse vasallo del rey de Asiria pagándole un fuerte tributo.

     Más tarde Oseas dejó de pagar el impuesto y recabó el auxilio de So, rey de Egipto, para zafarse de la tiranía asiria. Sin embargo Salmanasar le descubrió, le hizo prisionero y le metió en la cárcel (2Re 17,1-4); y, como decíamos antes, el rey asirio, Salmanasar V o su hijo Sargon II (722-705 a.C.), conquistó Samaría con lo que Israel desapareció de la historia y quedó anexionado al Imperio asirio (722 a.C.) (2R 17,5-6).

     El auxilio asirio salvó, efectivamente, a Judá de las garras de Rasín y Pécaj, pero la ayuda no fue gratuita (2R 16,8.18). El emperador asirio sometió a Ajaz al pago de un tributo de guerra: el monarca judaíta tomó la plata y el oro que había en el Templo del Señor y en el Palacio real y lo remitió al soberano asirio (2Re 16,8-9).




miércoles, 3 de agosto de 2016

¿QUÉ DICEN LOS LIBROS DE LA CRÓNICAS?


                                                                          Francesc Ramis Darder
                                                                          bibliayoriente.blogspot.com


El mensaje de I-II Crónicas constituye el fruto maduro de la reflexión teológica emprendida por la comunidad hebrea de Jerusalén. Según la opinión de muchos comentaristas, la redacción de I-II Crónicas se inició en los últimos lustros del período persa y fue terminada en los primeros decenios de la época helenística (siglo III a.C.).

   El redactor de I-II Crónicas tuvo a mano fuentes orales y escritas bien establecidas. Sin embargo, la intención del autor no se limitó a la función de un recopilador; sino que recogió tradiciones existentes y añadió otras de su propia cosecha para escribir unos libros que proponen a la comunidad hebrea la búsqueda constante del Señor. 

    El contenido de I-II Crónicas recuerda la antigua historia de Israel, la memoria de David, la preeminencia de la tribu de Judá, la importancia del sacerdocio levítico, la sacralidad del Templo (el Arca y la liturgia), la centralidad de Jerusalén, la observancia de la Ley, y la contemplación del pueblo como una entidad compacta: Israel. Por si fuere poco, la pluma del autor propone una pauta de conversión para que los hebreos puedan recorrer la senda que conduce al conocimiento de la voluntad del Señor; así, la conversión se manifiesta en la decisión de observar los mandamientos del Señor siempre y en todo lugar.

    El autor establece que sólo la “búsqueda de Dios” hace posible que toda persona lleve una vida santa y comprometida con la trasformación positiva de la sociedad; gozando por eso de concordia, vida interior, tranquilidad, paz, vivencia de los mandamientos y, sobre todo, que disfrute de la seguridad que procede del inquebrantable auxilio con que el Señor protege al ser humano.

           

martes, 26 de julio de 2016

¿QUIÉN ES EL UNGIDO DEL SEÑOR? Is 61,1-9


                                                            Francesc Ramis Darder
                                                            bibliayoriente.blogspot.com



    El poema del Vástago de Jesé mencionaba el “Espíritu de Yahvé” (Is 11,2), el Cántico del Siervo aludía a “mí Espíritu (de Yahvé)” (Is 42,1), mientras los versos del Ungido refieren el “Espíritu del Señor Yahvé (rwh. ‘dny yhwh ´ly)” (Is 61,1). El contenido de Is 61,1-9 aparece en la sección que destaca la figura de Jerusalén como espejo de la intervención salvadora de Dios (60,1-62,12); así, culminado el proceso de conversión (56,9-59,21), la profecía delinea el esplendor de Sión reedificada tras la alianza con Yahvé (60,1-62,12). La temática de 60,1-62,12 ofrece tres apartados que exponen la magnificencia de la Ciudad Santa. El primero muestra cómo la gloria de la urbe atrae las naciones a Sión (60,1-22). El segundo presenta la figura del Ungido del Señor (61,1-9; 10-11: acción de gracias); la entrega y el testimonio del personaje, investido del Espíritu de Señor Yahvé, refleja la presencia Dios en el seno de la Ciudad Santa a la vez que la capacita para atraer las naciones a la cima del Monte Santo. El último apartado vuelve a acentuar la grandeza de Jerusalén transformada por la intervención redentora de Yahvé (62,1-9); concluye con el poema que invita al pueblo y a la humanidad a gozar plenamente de presencia de Yahvé (62,10-12). De ese modo, la figura del Ungido del Señor despunta entre los versos que describen la redención de Jerusalén hasta convertirla en la urbe capaz de atraer a las naciones hacia los atrios del Monte Santo (cf. Is 66,5-23).[1]

 

  A nuestro entender, Is 61,1-9 presenta una estructura sencilla. Comienza certificando como el Ungido de Yahvé posee el Espíritu del Señor Yahvé (Is 61,1ª). A continuación, pone en labios del Ungido la tarea que Yahvé le señala a favor de los oprimidos y contra quienes les afrentan (Is 61,1b-3ª). Seguidamente, subraya el triunfo de los débiles (Is 61,3b). Después especifica las consecuencias del triunfo de los míseros; pues, por una parte, reconstruirán las heredades devastadas (Is 61,4), y por otra, recibirán el reconocimiento de las naciones (Is 61,5-6). Finalmente, el poema subraya de nuevo la victoria de los débiles desde dos perspectivas concomitantes; por un lado, sentencia que el Señor trenzará una alianza eterna con ellos (bryt `wlm), y, por otro, enfatiza como las naciones reconocerán en el rostro de los redimidos el aspecto de la raza bendita de Yahvé (Is 61,7-9).

 

    El poema especifica la identidad de los destinatarios de la misión del Ungido del Señor: los pobres, quienes tienen el corazón roto, los cautivos, los presos, los que lloran, quienes llevan luto, y los abatidos; a modo de contrapunto, el Ungido pregonará el año de venganza contra los causantes del dolor que aflige la asamblea (Is 61,1-3). ¿Quiénes son los oprimidos y quiénes son los opresores? A tenor de la intertextualidad y el planteamiento metafórico del conjunto isaiano (Is 1-66), la mención de los débiles alude, entre otros temas teológicos, a la comunidad hebrea diezmada por la idolatría, trampa de los paganos hacia el pueblo de Dios (Is 61,1b.2b-3ª; cf. 41,17-20; 42,18-25), mientras los opresores ocultan el rostro de las grandes potencias o los pequeños tiranos que, bajo el aspecto de pomposos ídolos o imágenes ridículas, apartan a la comunidad de los caminos del Señor (Is 37; 41,21-29; 42,18-25; 47).[2]

 

    El texto también especifica las peculiaridades de la actuación del Ungido: anunciará la buena nueva, vendará los corazones rotos, pregonará la libertad a los cautivos, proclamará el año de gracia, consolará a los tristes, confortará a quienes están de luto y devolverá al ánimo a los abatidos; a modo de contraluz, pregonará la venganza de Dios contra los opresores. Con la excepción de la derrota de los adversarios,[3] la tarea del Ungido, valiéndose de otro vocabulario y adoptando el lenguaje metafórico, corre pareja a la misión del Siervo; pues, el Siervo no quebrará la caña cascada ni apagará el pabilo humeante, símbolo de quines sufren la opresión o están atrapados por los ídolos (Is 42,1-8).

 

    Entre las tareas a las que el Espíritu empuja al Ungido, perfilaremos las dos, a nuestro entender, más esenciales: “buena nueva” y “año de gracia” (Is 61,1.2). La raíz “buena nueva (bsr)” aparece en labios del mensajero que anuncia la salvación de Sión (Is 40,9), refleja la salvación que Ciro lleva a Jerusalén (Is 41,27), caracteriza al mensajero de Sión (Is 52,7), y confirma la alabanza de las naciones, atónitas ante la grandeza de Yahvé que ha salvado Jerusalén (Is 60,6); en definitiva, la raíz subraya la irrupción de la salvación entre los muros de Sión, metáfora del pueblo redimido. En labios del Ungido, la “buena nueva” significa la llegada de la salvación con que Dios redime a su pueblo de la opresión y de la idolatría que le apartan del regazo divino. Sin embargo, el contenido de Is 61,1-3 no se limita al aspecto descriptivo, también abraza, en nuestra opinión, el sentido performativo; es decir, realiza lo que proclama, pues al mismo tiempo en que el Ungido anuncia la buena nueva, venda los corazones, pregona la libertad […] y consuela a los que lloran.[4] La locución “año de gracia de Yahvé (s.nt-rtswn lyhwh)” alude a la actuación decisiva de Dios, en este caso por medio del Ungido, para salvar a su pueblo y abatir a los malvados. Conviene notar que tanto el aura del Ungido como del Siervo de Yahvé aparecen bajo el aura de la raíz “complacer (rtsh)”: Dios se complace (rtsh) en el Siervo (Is 42,1), mientras el Ungido proclama el “año de gracia (rtswn, raíz: rtsh)”; de ese modo, la poesía isaiana relaciona, desde el vértice teológico, la naturaleza de ambos personajes.        

 

    Anudando la información. Entendemos que el Ungido de Yahvé, poseedor del Espíritu de Adonai Yahvé, constituye la mediación de Dios para regenerar a su pueblo y propiciar que las naciones reconozcan a la comunidad renacida como la raza bendita de Yahvé. La misión mediadora del Ungido de Yahvé corre pareja, en cierta medida, a la del Siervo de Yahvé y, desde los matices que hemos constatado (1.1), también a la del Vástago de Jesé. Así pues, el Ungido, poseedor del Espíritu del Señor Yahvé, constituye el mediador divino que emprende dos tareas imbricadas entre sí; por una parte, el empeño del Ungido media en la salvación que Dios concede a su pueblo, a la vez que propicia la admiración de las naciones ante el triunfo de la raza bendita (duplex ordo).[5]

 

   ¿Cuál es la peculiaridad del Ungido de Yahvé en el libro de Isaías? Como sabemos, la unción expresa propiamente la consagración del rey (1Sam 9,16) o del sacerdote (Lv 4,3). Al decir de la Escritura, la expresión “Ungido de Yahvé” señala la estrecha relación entre Yahvé y el monarca (2Sm 1,14.14; 19,22), a la vez que remarca la familiaridad del soberano con el Espíritu de Yahvé (1Sm 16,13). El libro de Isaías subraya la solvencia de dos personajes distintos mediante el uso específico de la raíz “ungir (ms.h.)”: Ciro (Is 45,1-7; cf. 41,1-5.25; 44,28) y el Ungido de Yahvé (Is 61,1).[6]

 

   Cuando ahondamos en la identidad teológica de Ciro, tal como la presenta el texto isaiano, apreciamos tres cuestiones principales. Primera: Ciro es el personaje ‘suscitado (`wr)’ por Dios para someter las naciones con la intención de que reconozcan el exclusivo señorío de Yahvé sobre la Historia (Is 41,1-5.25; 48,12-15) Segunda: bajo el título de ‘pastor (r`y)’, Ciro, atento al deseo divino, ordenará la reconstrucción de Jerusalén y rehará la dignidad del Templo (Is 44,28).[7] Tercera: Yahvé confiará a Ciro, su ‘Ungido (ms.yh.)’, dos cuestiones concomitantes. Por una parte, será el instrumento divino para someter las naciones para que tanto él como las paganos reconozcan en la identidad de Yahvé, el Dios de Israel, al único Dios; por otra parte y a modo de correlato, Dios toma de la mano a Ciro, su Ungido, para bien de su pueblo, Jacob e Israel (Is 45,1-7).[8] Así pues, la tarea de Ciro (suscitado, pastor y Ungido) corre pareja, en cierta medida, a la del Vástago de Jesé, el Siervo de Yahvé y el Ungido de Yahvé; pues su intervención en el ahistoria, alentada por Dios, también actúa a favor del pueblo y de las naciones. No obstante, cuando comparamos la naturaleza del Vástago, el Siervo y el Ungido con la identidad de Ciro, apreciamos una diferencia capital: mientras los tres personajes están investidos del Espíritu de Yahvé, Ciro no lo posee. Así pues, el “Espíritu de Yahvé” constituye el don que Dios regala solo a su pueblo; en nuestro estudio a los tres personajes eminentes que lo han recibido; es el Espíritu del Señor Yahvé, derramado sobre el Ungido, quien le capacita para mediar en la salvación del pueblo y propiciar la admiración de las naciones.

 

    En definitiva, el Ungido del Señor constituye un personaje relevante, investido del Espíritu de Yahvé, como también lo son el Vástago y el Siervo, destinado por Dios a propiciar el retorno de la comunidad, alejada del Señor por el peso de la idolatría, al regazo divino.

 

    Como expusimos en las primeras líneas del estudio, esbozaremos ahora brevemente la figura del personaje Incógnito, poseedor también del Espíritu de Yahvé. Aunque la presencia de Is 48,16b haya suscitado dificultades textuales, nos atenemos al Texto Masorético.[9] Señala la profecía: “Ahora, Adonai Yahvé me envía con su espíritu (‘dny yhwh shlh.ny wrwh.)” (Is 48,16b). ¿A quién envía Adonai Yahvé? A lo largo de Is 40-66, el binomio “Adonai Yahvé” adquiere dos matices relevantes. Por un lado, la locución “Adonai-Yahvé” despunta en los oráculos que enfatizan la intervención de Dios en bien de su pueblo y que suscita, a modo de correlato, la admiración de las naciones (Is 56,8; 40,10; 49,22; 52,4; 61,11; 65,13.15).[10] Por otro, Is 40-66 utiliza la locución “Adonai-Yahvé” en los textos que aluden a personajes relevantes: el Siervo de Yahvé (Is 50,4.5.7.9) y el Ungido de Yahvé (Is 61,1). Así pues, el personaje incógnito alude a una figura eminente que, de alguna manera, actúa de mediador en la intervención de Dios en la Historia en bien de su pueblo.[11] A nuestro entender, el personaje Incógnito alude a la identidad del Siervo de Yahvé y a la naturaleza del Ungido del Señor.

 

    El primer Cántico especifica la elección y la misión del Siervo: “Mi siervo […] mi elegido […] he puesto en él mi espíritu […] para ser alianza del pueblo y luz de las naciones” (Is 42,1-8). El Cántico alude al espíritu en primera persona, “mi espíritu”; sin duda, el pronombre “mi” oculta la identidad de Yahvé. El contenido de Is 48,16b apela a la tercera persona: “su espíritu”; el pronombre “su” también alude a la identidad de divina. De ese modo, tanto el Siervo como en el personaje Incógnito están investidos por el mismo Espíritu de Yahvé. Un a vez que el primer Cántico ha definido la identidad y la misión del Siervo, los otros tres concretan los diferentes aspectos de la misión del Siervo (Is 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12). El Segundo Cántico, literariamente distante del primero, comienza a delinear los trazos de la misión del Siervo (Is 49,1-7); quizá por eso, el autor haya colocado en Is 48,16b la locución “su espíritu”, en alusión al Siervo (Is 42,1), seguida de un oráculo profético (Is 48,17-19), para recoger el contenido del primer Cántico y preparar al lector para la comprensión de su misión a partir del segundo.

 

    No obstante, el binomio “Adonai Yahvé”, presente en Is 48,16b, asocia el personaje Incógnito con el Ungido del Señor, poseedor también del espíritu de “Adonai Yahvé” (Is 61,1; cf. 61,11). Como hemos expuesto en párrafos anteriores, la misión del Ungido insinúa también la misión del Siervo. Desde esta perspectiva, podríamos entender que el personaje Incógnito no solo prepara al lector para la comprensión de la misión del Siervo, sino que también le predispone para comprender la tarea del Ungido, poseedor del Espíritu de Adonai Yahvé, asociada, como hemos visto, al empeño del Siervo.[12]

 

 

 



[1] . B. S. Childs, Isaiah, Louisville: KY 2001, 526-547.
[2] . E. Farfán, El Desierto Transformado, Roma 1992, 49-63; F. Ramis Darder, El Triunfo de Yahvé sobre los Ídolos (Is 40,12-44,23), Barcelona 2002, 120-130. R. Rendtorff, The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading, en E. F. Melugin & M. A. Sweeney (eds.), New Visions of Isaiah, Sheffield 1996, 32-49.
[3] . F. Ramis Darder, Els vertaders i els falsos profetes, ScriptaB 10 (2010) 83-106.
[4] . O. Schilling, bsr, ThWAT I, 861-865.
[5] . M. Howell, A Light to the Nations, TBT 40 (2002) 205-210.
[6]. D. Scaiola, Creazione e alleanza, PdV 52 (2, 2007) 16-21; H. Spieckermann, God’s Steadfast Love. Towards a New Conception of Old Testament Theology, Bib 81 (2000) 305-327.
[7] . 2Cr 36,22-23; Esd 1,1-6; 6,3-5; mencionan la reconstrucción del Templo sin citar la reconstrucción de Jerusalén
[8] . F. Ramis Darder, Is 41,1-5: el Primer Oracle de Cir. Model de l’actuació divina a traves dels signes dels temps, ScriptaB 4 (2002) 145-173;
[9] . AC: dl cf. GK. Apelando a manuscritos griegos relevantes y al copto, el Aparato Crítico propone prescindir del binomio “Adonai Yahvé”; por nuestra parte no percibimos ninguna razón para eliminarlo. Algunos autores consideran Is 48,16b como una interpolación o una glosa y prescinden del texto, por nuestra parte no vemos motivo para obviar el texto: cf. B. S. Childs, Isaiah, Louisville: KY, 377-278.
[10] . Is 56,1-8: Dios reúne a los dispersos de Israel y suscita la adhesión de los paganos (Is 56,8). Is 40,10: alusión al pueblo redimido, admiración de las naciones (Is 40,8.10). Is 49,22: exige de los paganos la devolución de los israelitas dispersos. Is 52,4: Dios reivindica la liberación de su pueblo, oprimido antaño por Egipto y Asiria.
[11] . F. Ramis darder, Yahvé: el Déu que actua dins la Història, Comun 98 (2000) 19-32.
[12] . R. J. Clifford, Prophetic Leader, TBT 39 (2001) 69-74; G. J. Polan, Portraits of Second Isaiah’s Servant, TBT 39 (2001) 88-93; C. Story, Another Look at the Fourth Servant Song of Second Isaiah, HBT (2009) 100-110