viernes, 2 de diciembre de 2016

¿CÓMO ERA LA PREHISTORIA DE MESOPOTAMIA?

                                          Francesc Ramis Darder
                                          bibliayoriente.blogspot.com


Como afirman los arqueólogos, entre el 10.000 y el 7.500, Oriente comenzó a salir de Paleolítico para adentrase en una etapa de transición al Neolítico. Tanto en Palestina, en lugares como Jericó, Mallaha, Behida, como en la falda de los Zagros (Tepe Asiab), las poblaciones salieron de las cuevas para establecerse en cabañas circulares, a menudo estacionales, al aire libre; aunque practicaran al caza y la recolección de frutos silvestres, comenzó el cultivo de algunas plantas y la domesticación de los primeros animales.

    La etapa que media entre el 7.500 y el 6.000 contempló el Neolítico precerámico, caracterizado por la ausencia de vasijas de  barro en el ajuar domestico. Las agrupaciones de cabañas circulares, propias de las últimas etapas del paleolítico, dieron lugar a las primeras aldeas estables con casas de planta rectangular. Aunque la caza y la recolección fueran significativas, la subsistencia radicaba en el cultivo de cereales y legumbres, y en rebaños de ovejas, cabras y cerdos. Importantes asentamientos florecieron en Palestina (Nahal Oren, Jericó, Beidha, Munhata), Siria (Mureybit), Anatolia (Hacilar) y la falda del Taurus y los Zagros.

    La creciente evolución cultural dio lugar al Neolítico cerámico (6.000-4.500), donde aparece la cerámica en el ajuar cotidiano. La elaboración de cerámica, primero a mano y después en el torno, facilitó la conservación y la cocción de alimentos que favoreció, a su vez, la calidad de vida entre los habitantes de las aldeas. Comenzó la irrigación de los cultivos, la producción de cerámica, la elaboración de tejidos de lana y lino, creció la superficie cultivaba y la magnitud de los rebaños; los vegetales y animales domesticados comenzaron a transferirse a regiones donde alcanzaron mayor desarrollo. La arqueología atestigua las manifestaciones religiosas, significadas en la memoria de los antepasados y en el culto de la fertilidad. La arqueología constata que el esplendor del período no se dio en Palestina, sino en Anatolia (Chatal-Hüyük), Irán (Ganj Dareh) y Mesopotamia.

    La región mesopotámica vio florecer la primera cultura neolítica en Umm Dabaghiyah, situada en la zona norte de la llanura aluvial (6.000-4.500); es decir, en Umm Dabaghiyah floreció una forma de vida propia del neolítico que se extendió por la región mesopotámica. A partir de esta cultura, florecieron otras tres que de modo simultáneo colonizaron las regiones mesopotámicas, a saber, Hassuna en la región central, Halaf en la zona norte, y Samarra en las tierras del sur (5.500-4.500). Estas culturas supieron aprovechar la riqueza del cauce fluvial para extender el cultivo de regadío; nacieron entonces nuevas técnicas y nuevas herramientas para la industria agropecuaria; aumentó el número de rebaños y la producción agrícola; creció la industria textil y cerámica; apareció el uso del adobe, moldeado con arcilla, más eficaz para la construcción que los muros de barro y grava; la caza y la recolección, como eje de la subsistencia, dieron el paso definitivo hacia la agricultura y la ganadería; comenzó a utilizarse el cobre nativo para pequeños utensilios, como pueden ser las agujas, o para proteger puntas de flecha talladas en piedra.

    Las últimas etapas del neolítico abren la puerta al período calcolítico (4.500-3.500). Contempla como las aldeas neolíticas van convirtiéndose en núcleos urbanos complejos, capaces de engendrar la civilización, el culto religioso organizado, la diversidad de clases sociales, la desigualdad en la distribución de la riqueza y, en último término, la incipiente estructura del estado. El proceso de trasformación de las aldeas en núcleos urbanos complejos dio lugar a la aparición de dos culturas sucesivas en el sur de Mesopotamia durante el calcolítico: Eridu (5.000-4.500) y el Obeid (4.500-3.500). Veámoslo.

1.1.Cultura de Eridu (5.000-4.500).

La región de Eridu se sitúa en el sur de Mesopotamia, en la parte occidental del Eúfrates. Los arqueólogos han establecido tres hipótesis para determinar el origen de la cultura de Eridu; apuntémoslas en sus rasgos esenciales. La primera constata como la región ofrece condiciones óptimas para la agricultura de regadío; por eso los habitantes de la zona pudieron ahondar en las técnicas iniciadas en el neolítico hasta dar origen, sin la ayuda decisiva de poblaciones extranjeras, a la cultura de Eridu. La segunda vertebra un proceso más complejo. La cultura de Samarra, situada más al norte, había desarrollado la agricultura de secano junto a un incipiente cultivo de regadío, en lugares como Choga Mani o Tell es-Sawan; mientras la zona sur ofrecía condiciones naturales óptimas para el mayor desarrollo del regadío. Aconteció que la agricultura de secano, mayoritaria en Samarra, fue insuficiente para mantener la creciente población de la zona; entonces, algunos pobladores de Samarra emigraron al sur y, avezados al naciente regadío de su propia región, lo colonizaron e iniciaron la cultura de Eridu; algún aspecto de la arquitectura y la cerámica de Eridu juegan a favor de la influencia de Samarra. La tercera hipótesis sitúa el origen de la cultura de Eridu en la región de Kuzistán, al este en la zona irania. Los estudiosos entienden que el Kuzistán contempló el desarrollo neolítico, en las zonas de Ali Kosh y Mohanmad Giaffar, hasta dar origen a la cultura de Tepe Sabz que refleja el incipiente regadío y la primera domesticación del ganado bovino durante el último neolítico. Entonces, algunos clanes del Kuzistán penetraron en el sur mesopotámico y, capacitados para la agricultura de regadío y la domesticación bovina, colonizaron la región engendrando la cultura de Eridu; algunas herramientas, tipos de cultivo, y aspectos cerámicos favorecen la hipótesis. ¿Qué cabe pensar de las hipótesis apuntadas?

    La cultura de Eridu se levanta sobre tres pilares esenciales. El desarrollo agropecuario, centrado en el regadío y la domesticación de animales; la formación de aldeas complejas, a modo de ciudades, con población diversificada y especializada en diferentes tareas; y la construcción del templo central desde donde las autoridades orientan el destino de la comunidad. Hacia el 5.000, la cultura de Eridu erigió los primeros templos, a modo de edificios significativos, con una doble función. Por una parte, constituían el ámbito comunitario donde rendir culto a las divinidades protectoras de la aldea; el culto abandonó el ámbito doméstico de las casas particulares, donde el cabeza de familia presidía las celebraciones, para alojarse en un templo solemne, separado de las demás casas, donde una familia, encargada del lugar por tradición, ejercía la liturgia a la que acudían los fieles. Por otra, el templo detentaba la tarea económica concerniente a la distribución de bienes entre la comunidad; era el ámbito donde las familias podían intercambiar los bienes que producían. Las funciones del templo propiciaron que sus dirigentes detentaran, con el paso del tiempo, la autoridad sobre los moradores de Eridu, autoridad refrendada por el aura religiosa.

    La cultura de Eridu, asentada en la feracidad de la zona, producía un excedente alimentario que permitía el aumento de población, alentaba el comercio, y centralizaba la sociedad en torno al templo. Por eso se extendió dando lugar al período conocido como Haggi Mohammed, donde la cultura de Eridu abrazó toda la llanura aluvial, desde Eridu hasta Kish y Choga Mani, hasta adentrarse en la región del Kuzistán, al este.

1.2.Cultura de El Obeid (4.500-3.500).

En continuidad evolutiva con los períodos de Eridu y Haggi Mohamed (5.000-4.500), florece la cultura de El Obeid (4.500-3.500), cuyos asentamientos principales afloran en Eridu, El Obeid y Ur. El período temprano de El Obeid (4.500-4.000) contempló la excavación de canales para la irrigación de tierras áridas, el drenaje para transformar pantanos insalubres en cultivos feraces, el arado de tracción animal, las hoces de terracota, ganado bovino y caprino, la explotación de palmeras y hortalizas, y el desarrollo de la pesca. El desarrollo agropecuario abrió las puertas al período tardío de El Obeid (4.000-3.500). El excedente agropecuario, acrecido por el uso del arado de siembra, favoreció el desarrollo cultural y comercial que aceleró la estratificación social, la diversificación del trabajo, y la especialización artesanal alentada por la aparición de la metalurgia del cobre y el uso del torno lento, llamado de mano, para la elaboración de cerámica de mayor calidad. La diversidad de ajuares funerarios, suntuosos o modestos, testimonia la diversidad de clases sociales. El desarrollo de El Obeid tardío despuntó en la construcción de templos magnificentes; erguidos sobre plataformas, oficiaban el culto comunitario y acreditaban la existencia de una clase política que, envuelta en el aura religiosa, regía el destino de la comunidad y regulaba la distribución de los bienes producidos por la comunidad. En definitiva, el desarrollo cultural tuvo como resultado un notable crecimiento de la población, la especialización hereditaria de la tarea artesanal y agropecuaria (agricultura, ganadería, pesca), la consolidación de clases sociales (agricultores, artesanos, sacerdotes, soldados, dirigentes), y la aparición de la élite hereditaria que, vinculada al templo, dirigía el destino de la comunidad.

    Desde el golfo pérsico hasta el río Harbur, la cultura de El Obeid coloreó el aspecto de la llanura mesopotámica; incluso el estilo de su cerámica alcanzó el norte de Siria, el sureste de Anatolia y la meseta irania. Sin embargo, la escasez minerales metálicos y de materiales de construcción en la llanura incentivó el comercio con el exterior. La cultura de El Obeid exportaba bienes agropecuarios e importaba diorita y turquesa de Afganistán, ematita de la región iraní, madera del sureste de Siria, y obsidiana y cobre de Anatolia; como atestigua la arqueología, la influencia de El Obeid alentó el desarrolló de las zonas con las que mantenía relaciones comerciales y culturales.    



jueves, 24 de noviembre de 2016

RAMON LLULL



                                                                 Francesc Ramis Darder
                                                                bibliayoriente.blogspot.com



ROSTRE TEOLÒGIC DE LA DONA ANOMENADA “INTEL.LIGÈNCIA” AL LLIBRE DEL GENTIL E DELS TRES SDAVIS.  



 «E la fi és amar e conèixer e tembre e servir Déu»

 (Llibre del Gentil, Pròleg)



El Llibre del Gentil i dels tres savis és un exemple emblemàtic de la perspectiva apologètica per la qual Ramon Llull orienta la seva tasca missionera, tant entre els jueus i els musulmans com entre els cristians dels seu temps, sovint allunyats de la vivència fonda de l’Evangeli. Els tres savis, –jueu, cristià i sarraí–, exposen a l’atenció del gentil la solidesa de la religió respectiva. No bastiran els seus arguments sobre els escrits revelats, Escriptura o l‘Alcorà, sinó sobre «raons demostratives i necessàries» per demostrar la veritat de la respectiva creença. Entre les planes d’aquest treball, ens acostarem a la figura metafòrica representada per “la dona que son nom era Entel.ligència” que, al Pròleg del Llibre del Gentil, pauta als tres savis l’horitzó del diàleg amb el gentil, i que a l’Epíleg esdevé el norai dels futur diàleg, fructífer i engrescador, que es proposen els tres savis per apuntar cap a una sola fe, entrunyellada sobre la raó que els tres tenen en comú. Començarem l’estudi amb una succinta panoràmica sobre el Llibre del Gentil; després, analitzarem la perspectiva teològica que assoleix Dama Intel.ligència en el Pròleg; acte seguit, ressenyarem l’importància de Dama Intel.ligència entre les darreres línees del Epíleg; una breu síntesi posarà fi a l’estudi, i un elenc bibliogràfic permetrà al lector aprofundir l’estudi.


1. La perspectiva literària del Llibre del Gentil

Les relacions entre el judaisme, el cristianisme i l’islam a Mallorca i a l’època de Ramon Llull eren intenses. Des d’aquest horitzó, el Llibre del gentil e dels tres savis s’hauria de llegir no sols com l’obra apologètica i polèmica més important de Ramon Llull, sinó també com a part de la llarga tradició de confrontació entre les tres religions.[1] Com assenyala el pròleg, el llibre està escrit «seguint la manera del llibre aràbic del Gentil», la sentència sembla incloure l’obra en el cabal de la tradició apologètica i polèmica de l’època.[2] Com assenyala la història, l’arc temporal que abasta des de l’any 1226 fins al 1248 contemplà com el domini musulmà sobre les terres hispàniques es reduí al Regne de Granada. Els territoris de la Corona d’Aragó, que havien incorporat per conquesta un contingent important de població musulmana, iniciaren una campanya apologètica, polèmica i missionera per tal d’integrar la nova població dins l’estructura social del Regne. Els dominics, sota el mestratge de Ramon de Penyafort i el seu deixeble, Ramon Martí, foren els abrandats de la campanya. Des d’aquest horitzó, cal situar el llibre en la tradició del debat teològic entre les tres religions monoteistes, debat accentuat per l’afany missioner d’incorporar la població musulmana dins l’àmbit cristià.

   Ara bé, cal recordar que Ramon Llull manifestava sovint el seu esglai davant la minsa  vivència cristiana dels seus contemporanis. Des d’aquesta òptica,  per tant, cal pensar que el Llibre del Gentil també amaga, sota la metàfora del diàleg del savis amb el gentil, l’esforç catequètic de mestre Ramon per revifar la fe dels cristians de l’època, tan enterbolida com ho estava la creença del gentil abans de confrontar-se amb els tres savis.

    Encara que el llibre estigui emmarcat dins les dues coordenades teològiques esmentades, Llull l’endreçà des de la perspectiva pròpia de l’Art. Llull confeccionà l’Art per demostrar mitjançant arguments de raó la veritat de la fe cristiana. Emprant la terminologia lul·liana, cal dir que bastí l’Art per «confondre les opinions errònies dels infidels per mitjà de raons convincents». Ara bé, el Llibre del Gentil sols constitueix l’expressió popular de l’argumentació segons el mètode i l’estructura de l’Art, per aquest motiu no trobem en el llibre ni les figures geomètriques ni la notació simbòlica pròpies de la perspectiva lul·liana; en comptes d’això, Llull revesteix els personatges de la més profunda humanitat i adorna el diàleg de la cortesia més elegant. La menció dels arguments de les tres religions monoteistes, el to seré del debat i la cortesia dels contendents ha inclinat els comentaristes a suposar que l’obra fou escrita per a l’ús de l’escola de Miramar entre els anys 1274 i 1276. Ramon Llull, imbuït dins el corrent apologètic i polèmic del seu temps, hauria escrit el llibre, amarat del tarannà popular de l’Art, per instruir els missioners que, amb raons convincents i emprant un to elegant, havien de demostrar als infidels la superioritat de la religió cristiana. Des d’aquest horitzó, el Llibre del Gentil, com hem esmentat abans, també era útil per refermar i educar la fe dels cristians de l’època de Llull que, com pensava el mateix mestre, estava força necessitada de reforma.


2. L’horitzó teològic del Pròleg del Llibre del Gentil

2.1.Introducció.

A les primeres línies del Pròleg, Llull estableix l’objectiu apologètic del llibre. Coneixedor de les opinions dels infidels, atent al llibre aràbic del Gentil, i confiant en l’ajuda de Déu, recerca noves maneres i novelles raons per redreçar els que van errats, al·legoria dels infidels –i subtilment també dels cristians de fe esmorteïda-, cap a la glòria que no te fi, metàfora del Déu vertader, celebrat en la fe cristiana. Acte seguit, esbossa les quatre parts en què estructura el llibre: la primera prova l’existència de Déu i la resurrecció; la segona mostra l’argumentació del jueu; la tercera recull els criteris del cristià; la quarta basteix l’argumentació del sarraí.

    Un cop esmentades les quatre parts del Llibre, Llull, valent-se de la metàfora, disposa el marc literari on tindrà lloc la disputa teològica entre les tres religions. Apareix, en primer lloc, el filòsof gentil, símbol de la identitat dels pagans, que no té coneixença de Déu, ni creu en la resurrecció i pensa que després de la mort no hi ha res. Aquest pensament, emfatitza el relat, entenebria l’ànima del gentil amb l’angoixa més agra. Malmès pels pensaments, s’encaminà cap a un jardí, atapeït de fonts i arbres, per cercar el consol. Al mateix temps que el gentil cercava conhort, tres savis es trobaren a la sortida d’una ciutat; un era jueu, l’altre cristià i el tercer sarraí.

2.2.El jardí i la font.

Mentre els savis parlaven de les seves creences, entraren al jardí. Vora una font, els savis trobaren una dona noblement vestida; el nom de la dona era Intel·ligència. Valent-se del llenguatge de l’Art, en la seva vessant popular, com abans hem esmentat, la dona adoctrina els savis sobre la finalitat última del coneixement humà: «E la fi és amar e conèixer e tembre Déu.» Meditant sobre els consells de la dona, els tres savis sospiren per una humanitat abraçada a una sola fe i una sola llei per donar culte a Déu, nostre Senyor. Aprofundint en la qüestió, s’assegueren per disputar sobre les creences respectives; però, eco de la perspectiva lul·liana, decidiren prescindir de les autoritats, al·lusió a les respectives tradicions religioses, per atenir-se sols a «raons demostratives i necessàries».

    Com hem esmentat, els savis trobaren Dama Intel.ligència a un jardí i vora una font. Entre altres al.legories, el jardí pot ser una metàfora del Paradís terrenal (Gn 2,7-14). El Paradís fou l’àmbit on Déu bastí l’home i la dona; per això també serà l’àmbit amb Déu, gràcies a la paraula dels savis, brodarà l’ànima del gentil fins a humanitzar-lo plenament, es a dir, fins a fer-li assaborí el goig de la fe, el do més preuat de l’ésser humà. La menció de la font enfazitza encara més el paper regenerador del jardí; no de bades, el llibre d’Ezequiel presenta els dolls d’aigua que transformen l’erm en terra fèrtil (Ez 47). Al redós del jardí i de la font, metàfora de la nova vida que fa renàixer l’home (cf. Ct 4,12.15-16; 5,1), el savis es trobaran amb el gentil per infantar-lo a la vida plena assolida sobre el canyamàs de la fe.

    De sobte, els tres savis veieren el gentil que passejava pel jardí. La salutació dels savis encengué l’ànim del gentil, ja que el saludaren en nom del Déu de la glòria, pare i senyor de quant és, creador del món, autor de la resurrecció. Cal remarcar que la salutació dels savis constitueix, en bona mesura, la resposta a l’angoixa del gentil, nascuda dels seus dubtes en qüestions de fe. El gentil manifestà als savis la fondària del seu penar, car no creia, com hem esmentat abans, ni en la resurrecció, ni en la vida eterna; per això suplicà dels savis que l’alliberassin del desconhort donant-li raó de la resurrecció. Moguts per la caritat, els savis pensaren com demostrar al gentil l’existència de Déu, les qualitats divines i la certesa de la resurrecció per tal d’introduir-lo pel camí de la salvació. Esmentant l’ensenyament de la dona, anomenada Intel·ligència, cadascun dels savis va pensar com argumentar la solidesa de la seva religió per tal d’orientar l’enteniment del gentil.

2.3.Significació teològica de la dona anomenada Intel.ligència: l’Antiga Aliança.

Com recalca la perspectiva de l’Art lul·liana, l’argumentació dels tres savis no cercarà el suport de les autoritats, al·lusió als escrits sagrats de les tres religions, sinó les raons demostratives i necessàries. No obstant això, cal observar que sota les «raons demostratives i necessàries» hi batega la perspectiva cristiana i missionera per la qual Llull orienta el debat. El terme «Intel·ligència», apel·latiu de la dona que estableix les pautes del diàleg, no és un vocable neutre. Des de l’horitzó teològic, la menció de la dona traspua el rostre de «Dama Saviesa», personatge cabdal del llibre dels Proverbis (Pr 9).

    L’esmentat llibre contraposa dues figures poètiques: Dama Saviesa i Dama Niciesa. Establerta en el seu palau, assentat sobre set columnes ben tallades, Dama Saviesa para taula per als ciutadans; els diu: «Veniu aquí [...] veniu a menjar el meu aliment a beure el vi que he preparat [...], apartau-vos dels inexperts i viureu, empreneu el camí de la intel·ligència» (Pr 9,1-6). Des de la perspectiva bíblica hebrea, sota la imatge de «l’aliment i el vi» traspua la figura de la Llei, el do que Déu donà al seu poble per mans de Moisès (Is 55,1-3; Ex 19). Con sentencia l’Escriptura, la Llei és l’aliment que permet al jueu apartar-se dels «inexperts», al·legoria dels idòlatres, i conduir l’existència per la ruta del Senyor, metàfora de la vivència dels manaments (Ex 20,1-17); per això, Dama Saviesa afegeix una reflexió per atreure els ciutadans al convit, els diu: «Venerar el Senyor és primícia de saviesa [...] la saviesa allargarà els teus dies» (Pr 9,10-11).

    Contraposada a Dama Saviesa, el llibre dels Proverbis presenta Dama Niciesa (Pr 13-18; cf. Pr 7); la dona esvalotada, ignorant, que, asseguda a la porta de casa, diu als vianants: «Veniu aquí [...] l’aigua robada és més dolça; el menjar prohibit més saborós» (Pr 9,13-17; cf. Is 3,14-24). Darrere la imatge de la dona esvalotada, s’insinua la imatge de la serp, metàfora de la idolatria, que, enroscada en l’arbre del Paradís, provocà el pecat dels primers pares i la seva expulsió del Jardí de l’Edèn (Gn 3,1-6). Com assenyala l’Escriptura, el cor de la idolatria rau en el menyspreu de la Llei que enterboleix els homes fins a precipitar-los pels viaranys de la perdició (Is 41,21-23; 44,20); sota la figura del menjar prohibit i l’aigua robada ressona la malvestat idolàtrica que fer els homes i desfà la societat (Is 3,1-15). Mentre l’Escriptura beneeix el destí dels deixebles de Dama Saviesa, fustiga els seduïts per Dama Niciesa; així sentencia: «Ells (els seduïts per la idolatria) no saben que allà ronden les ombres, que els seus convidats baixen al país dels morts» (Pr 9,18). En definitiva i des de l’horitzó de l’Antiga Aliança, sota el rostre de la dona anomenada Intel·ligència que parla amb els tres savis perquè instrueixin el gentil aflora la figura de Dama Saviesa que, metàfora dels bons hereus de Moisès, encamina els hebreus vers l’observança de la Llei, font de l’eterna felicitat.

2.4.Significació teològica de la dona anomenada Intel.ligència: la Nova Aliança.

Des de la perspectiva cristiana, horitzó propi de Ramon Llull, l’Antiga Aliança assoleix la seva plenitud entre les pàgines del Nou Testament. Dama Saviesa deia als ciutadans: «Veniu aquí» (Pr 9,4). El Nou Testament mostra cóm Jesús reprèn l’iniciativa de la Dama i diu als que l’escolten: «Veniu a mi tots els qui estau cansats i afeixugats, i jo us faré reposar: Acceptau el meu jou [...] i trobareu el repòs» (Mt 11,28-30; cf. Sir 24,19). Als que s’acostaven, la Dama del llibre dels Proverbis els oferia una taula ben parada, metàfora de la Llei, perquè emprenguessin el camí de la intel·ligència, al·legoria de la senda del bé (Pr 9,1-6). Portant a plenitud les pàgines de l’Antiga Aliança, Jesús recull la proposta de Dama Saviesa per oferir als oients l’aliment definitiu, que no es altre sinó la seva pròpia presència, així ho proclama davant els seus deixebles: «Jo som el pa de vida: qui ve a mi no passarà fam i qui creu en mi no tindrà mai set» (Jo 6,35; 4,14; 7,37; Is 55,1-3).

    Com acabam d’observar, Jesús no sols recull la proclama de Dama Saviesa, sinó que ell mateix s’identifica amb la Saviesa, per això Pau definirà Jesús com la «Saviesa de Déu». Dirà l’apòstol: «Els jueus demanen prodigis i els grecs cerquen saviesa, però nosaltres predicam un Messies crucificat [...] que [...] és poder i saviesa de Déu per a tots els qui són cridats, tant jueus com grecs» (1Co 1,22-24). Encara afegirà més endavant: «És gràcies a ell (Déu) que vosaltres estau units a Jesucrist, ja que Déu ha fet d’ell la nostra saviesa, la nostra justícia, la nostra santificació i la nostra redempció, perquè, tal com diu l’Escriptura: Si algú es gloria, que es gloriï en el Senyor» (1Co 1,30-31).

    Aprofundint en la qüestió, quan els escrits paulins parlen de la preexistència del Fill, encarnat en la persona de Jesucrist, empren els mateixos termes que l’Antiga Aliança utilitzava per parlar de la saviesa divina. Jesucrist apareix, als escrits de caire paulí, com «la imatge del Déu invisible, engendrat abans de tota la creació» (Col 1,15); expressió que recull la perspectiva dels Proverbis sobre la Saviesa creada per Déu al principi dels temps: «El Senyor [...] em va formar a l’inici dels temps, des de l’origen, des del primer moment de la terra» (Pr 8,22-31). De manera anàloga, la Carta als Hebreus, obra que no és de l’escola paulina, contempla la identitat del Fill de Déu, encarnat en Jesucrist, com «l’esplendor de la glòria de Déu i empremta del seu mateix ésser» (He 1,3), expressió que recull el sentit de la terminologia emprada pel llibre de la Saviesa quan defineix la naturalesa de la saviesa divina: «És (la saviesa) una exhalació del poder de Déu, irradiació puríssima del Totpoderós [...], és un reflex de la llum eterna, mirall immaculat de l’acció de Déu, imatge de la seva bondat» (Sv 7,22-8,1).

   Com emfatitza la interpretació cristiana dels llibres sapiencials, el Fill de Déu és la Saviesa del Pare, però també és la seva Paraula, així ho proclama l’evangeli de Joan: «Al principi existia el qui és la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu [...]. El qui és la Paraula s’ha fet home i ha habitat entre nosaltres, i hem contemplat la seva gloria [...] com a Fill únic del Pare, ple de gràcia i de veritat» (Jo 1,1-18). En definitiva, la Saviesa com a Persona, al·legoria del Fill de Déu encarnat en Jesucrist, estava oculta dins el si de Déu (Jo 1,14), encara que, com intueix la interpretació cristiana de l’Antiga Aliança, que hem exposat, també governava l’univers, dirigia la història, i es manifestava entre les pautes de la Llei i l’ensenyança dels savis d’Israel.

    Com hem exposat abans, sota la imatge de la dona, anomenada Intel·ligència, que pauta el debat entre el gentil i els tres savis aflora el rostre de Dama Saviesa que, entre les pàgines del Llibre dels Proverbis, encamina els ciutadans pel camí de la Llei. Ara bé, quan contemplam l’Antiga Aliança amb els ulls de la Nova, apreciam darrere la mirada de Dama Saviesa, present al Llibre dels Proverbis, el batec del Fill de Déu, encarnat, com assenyala l’evangeli de Joan, en la persona de Jesucrist, rostre maternal de Déu con suggereix  la profecia d’Isaïes (cf. Is 44,2; 65-66; Lc 15,11-32). Per aquesta raó també podem percebre sota la figura de la dona anomenada Intel·ligència, inductora del debat entre el gentil i els tres savis, la presencia del Fill de Déu, Jesucrist, la presència de la saviesa divina encarnada entre nosaltres (Jo 1,1.14; Col 1,15; He 1,3).

2.5.El rostre teològic del Gentil.

Abans de prosseguir, cal remarcar un primer aspecte essencial de la teologia cristiana que, como és obvi, assumí plenament Mestre Ramon. A la Carta als Romans l’apòstol Pau afirmà la capacitat dels pagans per conèixer Déu, quan escrigué: «Parl (en referència als pagans) dels qui coneixen allò que podem saber de Déu, perquè Déu mateix els ho ha fet conèixer» (Rm 1,19; cf. Ac 14,15-17; 17,24-28). A continuació, addueix les raons per les quals els pagans poden conèixer Déu: «D’ençà que el món va ser creat, el poder etern de Déu i la seva divinitat, que són invisibles, s’han fet visibles a la intel·ligència a través de les coses creades (Rm 1,20; cf. Sl 19,2; Jb 12,7-9). Com afirma l’escrit paulí, els pagans, contemplant l’ordre harmònic de la creació, poden intuir l’existència del Déu que ha disposat l’ordre visible de les coses creades dins el món.

     Girem ara un altre cop la ullada vers el Llibre del Gentil que comentam. Sota la imatge del Gentil batega la figura dels pagans que, com afirma Pau, poden intuir l’existència del Déu creador quan contemplen l’harmonia de l’univers; també i traspua, sens dubta, el rostre de tants de cristians que, en època de Lllul, estaven tan allunyats de la vivència de la fe cristiana que semblaven pagans. El rostre de la dona anomenada Intel·ligència, que parla amb els savis a l’ombra del jardí, reflecteix la mirada de Dama Saviesa, que, en el llibre dels Proverbis, impulsa l’home, metàfora del gentil, a recórrer els camins de Déu. Darrere la proposta del diàleg entre el gentil i els tres savis, hi podríem discernir l’interès de la «Intel·ligència», eco de Dama Saviesa, perquè el gentil emprengui la ruta que el portarà al coneixement de Déu i posarà fi a la seva angoixa. La figura del gentil traspua la identitat dels pagans, anomenats per Pau a la Carta als Romans, que emprant els mitjans de la raó, representada a l’obra lul·liana pel diàleg amb els tres savis, poden arribar al coneixement de Déu. Des d’aquest horitzó, el primer aspecte de la teologia cristiana apareix en el pròleg del Llibre del Gentil, car un pagà, el gentil, afinant l’intel·lecte mitjançant les «raons demostratives i necessàries» proposades pels tres savis a instància de la dona Intel·ligència, podria arribar al coneixement de Déu, que ha omplert l’univers d’harmonia.

2.6.La dona anomenada Intel.ligència, far de la fe.

Aprofundint en el que abans hem esmentat, convé notar que el neguit del gentil depassa el simple descobriment de l’existència de Déu; dons el Pròleg del llibre descriu una inquietud més profunda: «Aquell gentil no havia coneixença de Déu, ni creïa en resurrecció, ni aprés sa mort no creïa esser nulla cosa.» Aquí entra en joc el segon aspecte decisiu de la teologia cristiana. Com assenyala la teologia paulina, la raó humana «pot» intuir l’existència del creador, però, i això és decisiu, el descobriment de la intimitat de Déu és un fet de revelació; és a dir, no és l’home que amb el seu esforç arriba a conèixer la intimitat divina, sinó que és el mateix Déu qui revela a l’home la seva intimitat i li comunica el seu compromís en la salvació del món. Per això escriu l’apòstol Pau: «Ningú no pot dir: “Jesús és el Senyor” si no el mou l’Esperit Sant» (1Co 12,3); i afegeixen els escrits joànics, recollint l’ensenyança de l’Antiga Aliança: «No son nosaltres qui ens hem avançat a estimar Déu; ell ens ha estimat primer i ha enviat el seu Fill com a víctima que expia els nostres pecats» (1Jo 4,10; cf. Dt 7,7-11).

    Des d’aquest horitzó, descobrim la fondària teològica de la dona anomenada Intel·ligència que instrueix els savis en el jardí. No sols és la metàfora de Dama Saviesa que encamina el gentil vers el coneixement de Déu, sinó que és la presència de la Saviesa divina, al·legoria del Fill de Déu, encarnat en Jesucrist, que es revela als homes com a salvador i redemptor. Així doncs, sota el canemàs poètic de la dona anomenada Intel·ligència, veu de la Saviesa divina, traspua la presència del Fill de Déu que, mitjançant les «raons demostratives i necessàries» exposades pels tres savis, guiarà el gentil vers el descobriment de la veritat cristiana, plenitud de la presència de Déu entre els homes. Ramon Llull apel·la a les «raons demostratives i necessàries», però sota la solidesa dels arguments, hi batega la veritable solidesa de l’Escriptura, la paraula de Déu que determina la vida i la tasca missionera del Doctor Il·luminat.

    Com recalquen els comentaristes, el Beat escrigué el llibre per instruir els missioners que havien de predicar la fe cristiana entre els jueus i els sarraïns. Ara bé, com assenyala Llull a la Vita coetanea, el seu propòsit missioner no procedeix del caprici intel·lectual, sinó de la seva trobada personal amb Crist crucificat. En definitiva, serà Jesucrist el «motus» de tota la tasca de Ramon Llull; la presència de Jesús constitueix l’inici, el desenvolupament, i l’objectiu últim de l’existència de Llull. Tal volta per aquest motiu, vulgui plasmar la figura de Jesús sota la imatge de Dama Intel·ligència al pròleg del Llibre del Gentil per assenyalar als seus missioners, instruïts a Miramar, que a la fondària de la seva tasca missionera hi batega la presència de Jesús, amagat sota el rostre de la Intel·ligència, que els instrueix per predicar la veritat cristiana valent-se de les «raons demostratives i necessàries».

    Un últim comentari, tal volta una disgresió. Pot sorprendre que sota l’imatge d’una dama, la dona anomenada Intel.ligència, transpui el rostre d’un baró, Jesucrist. A la capella de la Immaculada Concepció, a la Seu de Mallorca, destaca una pintura de Guillem Mesquida (1675-1747). Llull, ploma en mà, redacta l’Art que li revel.la la Mare de Déu, envoltada dins el nimbe d’un núvol. Aprofundit en la qüestió, no es Maria qui desvel.la l’Art a mestre Ramon, sinó el qui reposa dins les entranyes de Maria, Jesucrist; és Maria qui porta dins el sí Jesucrist autor de la conversió i horitzó de la vida del Beat. De manera semblant, el Llibre del Gentil amaga sota el rostre de la dona anomenada Intelligència el rostre de Crist, guia del diàleg i objecta últim de la vocació de Ramon Llull.


3.Apunt sobre l’Epíleg del llibre del Gentil.

La menció de la dona anomenada Intel.ligència apareix en el diàleg que entaularen els tres savis desprès de acomiadar-se del gentil.[3] Els savis recorden a la conversa les pautes que la Intel.ligècia els ha ensenyat per portar a terme el diàleg amb el gentil. Recordant el bon ensenyament de la dona, metàfora de Jesucrist, es proposen continuar les converses entre ells per tal de poder assolir una sola fe i una sola llei a fi de poder servir-se mutuament. Sens dubta, com afirmen els savis, si els homes concordassin amb una creença, tant la guerra com la malevolença s’esvairien del tot. L’Art lul.liana subratxa la decisió dels savis: “e ordonaren lo loc e la hora on s’esputassen [...] e con se serien concordats e avenguts en una sola fe, que anassen per lo món donant glòria e laor del nom de nostre sényer Déus”. La lectura cristiana sugereix que sota la locució “nostre sényer Déus” s’amaga l’identitat de Jesucrist. D’aquesta manera, el llibre insinua que el diàleg dels savis, guitat per les pautes de Dama Intel.ligència, apunta a l’horitzó representat per Jesucrist, meta i camí de la vida del Doctor Il.luminat.   


Síntesi

Al llarg de l’estudi, hem analitzat el Pròleg del Llibre del Gentil i hem girat l’ullada vers l’Epíleg per copsar el paper de la dona anomenada Intel.ligència. Entre altres temes, el Pròleg presenta la figura d’una dona, anomenada Intel·ligència, que endreça els tres savis a demostrar al gentil la veritat de la religió respectiva. La figura de la «Intel·ligència» no és un simple artifici literari. Dons des de la perspectiva de l’Antiga Aliança amaga l’aura de Dama Saviesa, present al llibre dels Proverbis, i, des de l’horitzó de la Nova Aliança, insinua la presència de Crist, la Saviesa de Déu, que encamina l’enteniment dels savis perquè puguin argumentar davant el gentil la solidesa de la seva fe. Aquest canemàs del Pròleg palesa la intenció missionera de Ramon Llull; dons com assenyala l’Escriptura, és el mateix Crist, present en el Pròleg del llibre sota la metàfora de la Intel.ligència, el qui orienta l’argumentació dels savis perquè el gentil pugui reposar en el cau de la religió vertadera. L’Epíleg destaca com els tres savis, admirats del mètode discursiu aprés a l’escolta de Dama Intel.ligència, es proposen continuar el debat entre ells per tal d’assolir una sola fe i una sola llei; sens dubta, sota el record de la Intel.ligència traspua l’imatge de Crist que convoca els homes a trobar-se amb ell, el salvador definitiu de la Humanitat sencera.    



Bibliografia

Barceló i Crespí, M. i Ensenyat i Pujol, G. (2000), Els nous horitzons culturals a Mallorca al final de l’Edat Mitjana, Mallorca: Edicions Documenta Balear.

Batalla, J. (2010). «L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 15, 321-344.

Bordoy, A. (2011). La filosofía de Ramon Llull, pr. Jordi Gayà Estelrich. Mallorca: Objeto Perdido (= Filosofía y ensayo, 3).

Dahab, G. (1990). Les intellectuels chétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Cerf (Patrimoines).

Dahan, G. (1991). La Polémique chétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris: Albin Michel (Présences du judaïsme).

Esquerda Bifet, J. (2000). «La clave evangelizadora del beato Ramón Llull. Del amor apasionado por Cristo, al anuncio apasionado de Cristo». Anthologica Annua, 47, 297-362.

Fidora, A. (2007). «L’art de convertir allò que és probable en necessari: el pensament de Ramon Llull en el context del discurs filosòfico-apologètic del seu temps». Comprendre, 9 (1-2), 59-76.

Gayà, J. (2001). «Ramon Llull, il suo impegno missionario». Analecta Tor, 32, 379-388.

— (2002). «Ramon Llull i l’islam. “Infideles sunt homines sicut et nos”. “Vós sou sant, Senyor Déu únic”». A Franciscanisme i Islam, Jornades d’Estudis Franciscans, 2001, (pàg. 115-143). Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya.

—  (2002). Raimondo Lullo. Una teologia per la missione. Milano: Jaca Book.

—  (2011). «Ramon Llull, inspiració per al diàleg interreligiós». A Inauguració del curs acadèmic 2011-2012 (pàg. 10-42). Barcelona: Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona.

Hamos, H. (1996). «Discourse in the Synagogue: Ramon Llull and his Dialogue with the Jews». A Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramón Llull en Trujillo 17-20 septiembre 1994 (pàg. 99-115). Ed. Fernando Domínguez i Jaime Salas. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (= Beihefte zur Iberoromania 12).

Llionás Puente, C. (1998). «El problema de la demostración de la existencia de Dios en el pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 5 (Zaragoza), 11-19.

Llorca i Arimany, A. (2009). El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: San Pablo.

Martínez-Porcell, Joan B. (2004). «Ramon Llull, promotor de la dignitat humana i pont entre les cultures monoteistes». A Aportacions al pensament en diàleg a la llum de la revelació (pàg. 13-19). Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull (= Pensar per conviure 1).

Pardo Pastor, J. (2004). «Las auctoritates bíblicas en Ramón Llull: etapa 1304-1311». Revista Española de Filosofía Medieval 11, 167-179.

Perarnau i Espelt, J. (2008). «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis», ATCA 27, 351-424.

Pindt, T. (1997). «Ramon Llull, protagonista del diálogo intercultural». Medievalia 26 (Univ. Autónoma de México), 46-60.

Reinhardt, K. (1995). «Ramon Llull und die Bibel». A Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, pàg. 311-331. Ed. Fernando Domínguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter, Steenbrugis, in Abbatia S. Petri (= Instrumenta Patristica XXVI).

Santanach i Suñol, J. (2008). «Literatura i apologètica en Ramon Llull, o de messies i profetes al Llibre del gentil e dels tres savis». A El rei Jaume I. Fets, actes i paraules, ed. Germà Colón i Tomàs Martínez Romero, pàg. 185-200. Castelló-Barcelona: Fundació Germà Colón - Publicacions de l’Abadia de Montserrat (= Germà Colón d’Estudis Filològics 4).

Schäfer, D. (2009). Ramon Llull: entre la Bíblia i l’Alcorà. Biografia novel·lada. Petersberg: Michael Imhof Verlag.

Solà Simon, T. (2003). «Nisi credideritis non intelligetis. Lectura d’Is VII, 9 per Ramon Llull». ATCA 22, 579-595.

Suau, T. (2016), ). «Ramon Llull»,  Madrid: BAC.

Trias Mercant, S. (1997). «Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 4, 51-64.

Vega, A. (1999). «La imaginació religiosa en Ramon Llull». A Passió, meditació i contemplació: sis assaigs sobre el nihilisme religiós (pàg. 84-111). Barcelona, Empúries.



[1] Bonner, A. (1989). Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). I. Palma de Mallorca: Ed. Moll, pàg. 91.
[2] Alguns autors han suggerit que «seguint la manera del llibre del gentil» és una referència a l’obra de Judà Halevi «Jitab al-Khazarí»; d’altres hi perceben l’eco del Llibre de les religions i de les sectes de Muhammad Shahrastani. Altres comentaristes intueixen sota «el llibre aràbic del gentil» la referència a una versió anterior del mateix llibre realitzada per Ramon Llull; aquesta perspectiva permet girar l’ullada cap al text de Pere Abelard, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum.
[3]. Convé esmentar que l’anomenat Epíleg no es troba a L’Electorium de Thomas le Myésier

lunes, 21 de noviembre de 2016

¿QUÉ ES LA PLEGARIA?


                                                 Francesc Ramis Darder
                                                 bibliayoriente.blogspot.com



Como acabamos de escuchar en el Evangelio, Jesús explicó una parábola para “enseñar que hay que orar siempre, sin perder nunca la esperanza”. La oración no es un adorno, ni un complemento de la vida cristiana. La oración teje nuestra amistad con Jesús, y nos impulsa a practicar la misericordia con el prójimo en una sociedad tan falta de ternura.

    La oración presenta muchos aspectos, pero uno de los más relevantes es el de la acción de gracias. Muy a menudo pensamos que lo más importante en la vida cristiana es lo que nosotros podemos hacer por Dios, pero cuando escuchamos la Biblia y contemplamos nuestra vida, descubrimos que lo más importante no es lo que nosotros podemos hacer por Dios, descubrimos que lo más importante es lo que Dios, con frecuencia escondido tras el rostro de los hermanos, ha hecho por nosotros. Cuando nos hacemos conscientes de lo que Dios ha hecho por nosotros, la oración se convierte en acción de gracias al Señor.

    Como le pasó a Josué, que hemos escuchado en la primera lectura, descubrimos que nuestros triunfos son obra del Señor que actúa en nuestro mundo a través de nuestras manos. Cuando la oración llega a ser acción de gracias, descubrimos que la adversidad, como recalca con tanta intensidad el libro de Job, puede ser la ocasión que Dios nos da para madurar como personas. Cuando la oración se convierte en acción de gracias, entendemos, como decía el profeta Eliseo, que en la vida sencilla late la presencia de Dios que nos guía. La oración agradecida nos recuerda que nuestra vida reposa en las buenas manos de Dios, y que ninguna adversidad, por dura que sea, nos podrá separar del amor del Señor.

    Aunque el agradecimiento sea el núcleo de la oración, el evangelio de hoy subraya que debemos insistir en la oración para pedir al Señor lo que necesitamos para la vida cristiana. Notemos este detalle, no insistimos en la oración para pedir a Dios lo que nos conviene para una vida mundana, como pueden ser el dinero y el poder, o el prestigio social. En la oración, pedimos lo que Dios nos puede y quiere dar; es decir, pedimos a Dios que nos dé la fuerza para vivir las bienaventuranzas del evangelio: solidaridad, humildad, misericordia, deseo de justicia, sinceridad, lucha por la paz.

    Surge aquí una pregunta; si Dios ya sabe qué necesitamos, por ejemplo, la misericordia para vivir la vida cristiana; ¿por qué no nos la da directamente?, ¿por qué quiere que se la pidamos con tanta insistencia, como hacía la viuda del evangelio ante el juez? La Sagrada Escritura nos ofrece la respuesta. Dios quiere que le pidamos, por ejemplo, la capacidad de ser misericordiosos, para que cuando la pedimos nos preparemos humanamente para recibir la gracia de Dios que nos permitirá vivir la misericordia con nuestro prójimo. La oración de petición prepara nuestras capacidades humanas para poder recibir con provecho los dones que Dios nos ofrece; cuando insistimos en la oración pidiendo a Dios que nos haga luchadores por la justicia, estamos disponiendo nuestras cualidades humanas para recibir el don de Dios que nos hará testigos del evangelio en el mundo.


    La oración constante y agradecida forja la fe verdadera, la fe que Jesús querría encontrar en la tierra. Como dice san Pablo a los gálatas, la fe verdadera no se reduce a la creencia en una mano poderosa; la fe verdadera es aquella que toma el aspecto de la caridad. En esta Eucaristía, pidamos al Señor que nos dé la fe que trasluce el amor para poder sembrar la esperanza en el corazón de la humanidad, tan necesitada de ternura y de misericordia.               

miércoles, 16 de noviembre de 2016

ORACIÓN BÍBLICA DE ADVIENTO


                               Francesc Ramis Darder
                               bibliayoriente.blogspot.com


1. Comencemos haciendo unos momentos de silencio para serenar nuestro espíritu.
2. Después observemos nuestra vida; aquello que no alegra o angustia.
3. Leamos la Sagrada Escritura; en estas hojas tenemos un conjunto de citas bíblicas. Elijamos una cada día del Adviento; fijémonos en alguna palabra o en alguna frase.
4. Vayamos repitiendo lentamente esta palabra o esta frase en nuestro interior.
5. Apliquemos esta palabra o esta frase a la situación de nuestra vida que antes hemos contemplado. Pidamos después a Dios que nuestra vida vaya en consonancia con las palabras de la Escritura que hemos repetido en nuestro interior.

27. Noviembre. Que el mismo Dios de la paz os santifique totalmente, y que todo vuestro espíritu, alma y cuerpo se mantenga sin reproche hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo. El que os llama es fiel, y él lo realizará (1Tes 5,23-24).

28.Alegraos siempre en el Señor; os lo repito, alegraos. Que todo el mundo os conozca como personas de buen trato. El Señor está cerca (Flp 5,4-5).

29.Nosotros, en cambio, somos ciudadanos del cielo, de donde aguardamos un Salvador: el Señor Jesucristo (Flp 3,20).

30.Esperamos la manifestación de Jesucristo, nuestro Señor. Él os mantendrá firmes hasta el final, para que seáis irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo. Dios es fiel (1Cor 1,7-9).

1. Diciembre. Hermanos, esperad con paciencia hasta la venida del Señor. Mirad: el labrador aguarda el fruto precioso de la tierra, esperando con paciencia hasta que reciba la lluvia temprana y tardía. Esperad con paciencia también vosotros, y fortaleced vuestros corazones, porque la venida del Señor está cerca (Sant 5,7-9).

2.El Señor no retrasa su promesa, como piensan algunos, sino que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda sino que todos accedan a la conversión (2Pe 3,8-9).

3.Ya es hora de despertarnos del sueño, porque ahora la salvación está más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche está avanzada, el día está cerca: dejemos, pues, las obras de las tinieblas y pongámonos las armas de la luz (Rom 13,11-12).

4.Venid, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob. El nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus sendas; porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor (Is 2,3).

5.Mirad que llegan días –dice el Señor- en que daré a David un descendiente legítimo: reinará como monarca prudente, con justicia y derecho en la tierra (Jr 23,5).

6.No juzguéis antes de tiempo, dejad que venga el Señor. El iluminará lo que esconden las tinieblas y pondrá al descubierto los designios del corazón; entonces cada uno recibirá de Dios lo que merece (1Cor 4,5).

7.Cielos destilad desde lo alto la justicia, las nubes la derramen, se abra la tierra y brote la salvación, y con ella germine la justicia (Is 45,8).

8.Dice el Señor: Sé muy bien lo que pienso hacer con vosotros: designios de paz y no de aflicción, daros un porvenir y una esperanza. Me invocaréis e iréis a suplicarme, y yo os escucharé. Me buscaréis y me encontraréis (Jr 29,11-13).

9.Brotará un renuevo del tronco de Jesé, y de su raíz florecerá un vástago. Sobre él reposará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor del Señor (Is 12,1-3).

10.En cuanto a vosotros, que el Señor os colme y os haga rebosar de amor mutuo y de amor a todos, lo mismo que nosotros os amamos a vosotros; y que afiance así vuestros corazones, de modo que os presentéis ante Dios nuestro Padre santos e irreprochables en la venida de nuestro Señor Jesús (1Tes 312-13).

11.El Señor se apiadará de Jacob, volverá a escoger a Israel y lo restablecerá en su tierra. Los extranjeros se unirán a ellos y se incorporarán a la casa de Jacob (Is 14,1).

12.En sus días se salvará Judá, Israel habitará seguro; y le pondrán este nombre: “El-Señor-nuestra-justicia” (Jr 23,6).

13.Mirad: la Virgen está encinta y da a luz un hijo, y le pondrán por nombre Enmanuel. Comerá requesón con miel, para que aprenda a rechazar el mal y escoger el bien (Is 7,14-15).

14.Escucha, Señor; perdona y atiende Señor; actúa sin tardanza, Señor mío, por tu honor, pues tu nombre es invocado sobre tu ciudad y sobre tu pueblo (Dan 9,19).

15.Mayor será la gloria de este segundo templo que la del primero, dice el Señor del Universo. Derramaré paz y prosperidad en este lugar, dice el Señor (Ag 2,7.9).

16.Y tú, Belén Efratá, pequeña entre los clanes de Judá, de ti voy a sacar al que ha de gobernar Israel (Miq 5,1).

17.El Señor es mi Dios y Salvador: confiaré y no temeré, porque mi fuerza y mi poder es el Señor, él es mi salvación (Is 12,2).

18.Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa; lava del todo mi delito, limpia mi pecado (Sal 51,1).

19.Baje a nosotros la bondad del Señor y haga prósperas las obras de nuestras manos (Sal 90,17).

20.El Señor es mi pastor, nada me falta (Sal 23,1).

21.Por la entrañable misericordia de nuestro Dios nos visitará el sol que nace de lo alto. (Lc 1,7).

22.¡Levántate, brilla, Jerusalén, que llega tu luz; la gloria del Señor amanece sobre ti! (Is 60,1).

23.Quien de vosotros teme en el Señor y escucha la voz de su siervo, aunque camine en tinieblas, sin ninguna claridad, que confíe en el nombre del Señor, que se apoye en su Dios". (Is 50,10).

24.María, Dios te ha concedido su favor; vas a concebir y dar a luz un hijo al que pondrás por nombre Jesús. Será grande, se llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su antepasado. (Lc 1,30-32).


viernes, 11 de noviembre de 2016

ESPIRITUALIDAD DEL ADVIENTO ADVIENTO 2016



                                               Francesc Ramis Darder
                                               Bibliayoriente.blogspot.com


Durante el Adviento preparamos nuestra vida para recibir al Señor que viene a nosotros, no sólo el día de Navidad, sino sobre todo al final de los tiempos cuando nos encontremos con Dios cara a cara. La espiritualidad del Adviento se caracteriza por  cinco aspectos:


1. Tiempo de Plegaria.
   Propongámonos durante el Adviento intensificar nuestra relación con el Señor. Leamos y meditemos la Sagrada Escritura, estemos a la escucha de la Voz de Dios que nos habla; vivamos la Eucaristía con atención, recogimiento y participación.


2. Tiempo de Esperanza.
   En nuestras relaciones personales procuremos ser positivos y constructivos. Aportemos la luz de Cristo en los diversos ámbitos de nuestra vida personal y social, a fin de que quienes nos conocen perciban en nuestro comportamiento la auténtica vivencia cristiana.


3. Tiempo de Reconciliación.
   Preparar la llegada de Jesús implica la conversión de nuestra vida. Convertirse significa cambiar el estilo de vida y pedir perdón a quien hemos ofendido, dejarnos perdonar por nuestro prójimo, y  saber aceptarnos a nosotros mismos. Celebremos el sacramento de la Reconciliación; en él recibimos el perdón de Dios, la gracia y la fuerza del Señor para edificar su Reino en nuestro Mundo.


4. Tiempo de Solidaridad.
   La auténtica conversión implica siempre la solidaridad con el prójimo y la opción por los pobres. Participemos en las campañas de Caritas que organicen los grupos de Acción Social de nuestras parroquias. Estemos disponibles con quien necesita nuestra ayuda. Seamos especialmente generosos en la colecta en favor de Caritas que se realiza en Adviento o en Navidad en todas las Iglesias, es una magnífica ocasión para hacer real y eficaz nuestra solidaridad con quienes sufren.


5. Tiempo de María.

   La Virgen María es el modelo cristiano del Adviento. Ella esperó con inefable amor de madre al Salvador del Mundo. Acerquémonos a María, y percibamos en ella a nuestra madre que supo acompañar a Jesús desde su mismo seno hasta el pie de la cruz, para participar después de la gloria de su resurrección.

jueves, 3 de noviembre de 2016

¿CÓMO ERA MESOPOTAMIA?


                                         Francesc Ramis Darder
                                        bibliayoriente.blogspot.com



Como señalan los investigadores, los rigores climáticos de la última glaciación (ca. 10.000) fueron menos intensos en Mesopotamia que en otras regiones del planeta. Además, las variedades vegetales que posteriormente fueron el eje de la agricultura, la cebada y el trigo, brotaban espontáneamente en tierras mesopotámicas. Algo análogo ocurría con los animales que después fueron la base de la ganadería; allí abundaban en estado salvaje ovejas, cabras, vacas, cerdos y camellos. Como hemos señalado, el cauce del Eúfrates y el Tigris junto a sus respectivos afluentes confería al territorio una gran feracidad; mientras las montañas y desiertos que rodeaban la región parecían protegerla de adversarios exteriores. La bonanza climática, la abundancia de especies, la fertilidad del terreno y la protección de las montañas y desiertos parecían favorecer espontáneamente el nacimiento de la civilización humana en la región; de ahí nacía, entre otros motivos, el aspecto paradisíaco que los antiguos conferían a la tierra entre ríos. Sin embargo, la benignidad de la zona presentaba, a modo de contraste, varias adversidades que el ser humano debió controlar con esfuerzo para sembrar y acrecer la semilla de la civilización.

    El caudal del Eúfrates y el Tigris fertilizaba las tierras adyacentes. Ahora bien, ambos ríos surcaban un largo recorrido, a lo largo del cual iban depositando sobre el terreno las sales minerales que trasportaban desde los Montes de Armenia. Las sales disminuían la fertilidad del suelo; por eso, muy a menudo, el agricultor debía drenar los suelos y el cauce de los ríos para posibilitar la fertilidad del suelo. El terreno llano por donde fluían los dos grandes ríos en el último tramo favorecía la frecuente alteración del cauce fluvial; acontecía, con relativa frecuencia, que el desplazamiento de un cauce destruyera extensas zonas de cultivo, y convirtiera en estéril el trabajo de una aldea durante muchas generaciones. Por si fuera poco, los ríos tendían a desbordarse en algunos tramos, anegaban en exceso el terreno y arruinaban las cosechas. La frecuencia de las inundaciones provocadas por el desbordamiento de los ríos alentó el nacimiento de leyendas sobre grandes diluvios, que recogió la literatura mesopotámica y más tarde asimiló la Biblia. Con intención sacar rédito al caudal fluvial, las culturas mesopotámicas desarrollaron una intensa política hidráulica para aprovechar el valor ecológico de la región; así la región se pobló de presas, acueductos, embalses y canales de agua. Sin duda, el pretendido “paraíso natural” requirió del gran esfuerzo de sus habitantes para convertirse en cuna de la civilización humana.

    Como hemos mencionado, el Eúfrates y el Tigris en tiempos antiguos desembocaban separados en el Golfo Pérsico, actualmente lo hacen juntos; según algunos comentaristas, el cambio obedece a motivos geológicos. Mesopotamia reposa sobre una placa tectónica que se alza lentamente por la zona sur del territorio. El levantamiento provoca, en la región del Golfo, el desplazamiento hacia el sureste de la línea de costa; mientras origina terremotos en los Montes de Armenia y la cordillera de los Zagros, al norte y al este. El alejamiento de la línea de costa, acrecentado por el sedimento dejado por los ríos, provocaba que las ciudades portuarias, levantadas junto al mar, tuvieran que abandonarse al ir quedando lejos del litoral. Los seísmos que arrasaban zonas de Armenia y los Zagros destruían aldeas, alteraban el curso de los ríos, y perturbaban las vías de comunicación. Utilizando el lenguaje bíblico, el aparente “paraíso”, eco de la feracidad del terreno, muchas veces se convertía en tierra de “espinas y abrojos”, símbolo de los desastres naturales que diezmaban la región (Gn 3……..).

    Las montañas y desiertos que circundaban la zona entre ríos parecían guarnecerla; semejaban la muralla que defendía la zona fértil del peligro extranjero. Sin embargo, las áreas montañosas también constituían la mejor plataforma para que los enemigos pudieran otear la región y saquear sus riquezas. Las invasiones que sufrió Mesopotamia llegaron desde el Taurus después de atravesar Anatolia y Siria, en el noroeste; también lo hicieron a través de los Montes de Armenia, en el norte; y por el este cruzando los Zagros, desde la tierra de Elam, el nombre antiguo de la actual meseta irania. Con intención de salvaguardar su integridad, las sucesivas culturas mesopotámicas auspiciaron la política militar para protegerse o intentar dominar al enemigo extranjero; por eso las regiones norteñas testimonian la presencia de extensos muros para contener las invasiones, mientras las ciudades importantes sobresalen por la solidez de sus murallas y baluartes.

    Aunque existieran plantas silvestres y animales salvajes que propiciaron el nacimiento de la agricultura y la ganadería, su domesticación constituyó una ardua tarea para el ser humano. Los sucesivos cruces entre especies para obtener vegetales rentables o animales eficientes, supuso una tarea de milenios, no exenta de dificultades. Como hemos señalado, la carencia de minerales metálicos y piedra para la construcción implicó la necesidad de abrir caminos hacia el exterior; de ahí nacieron rutas caravaneras que bordeaban el desierto y cruzaban las montañas, o los astilleros para construir navíos que zarparan del Golfo, o pequeñas embarcaciones para navegar por los ríos en ambas  direcciones.


    La región mesopotámica requirió un ímprobo esfuerzo humano para convertirse en un foco de la civilización; pero fue precisamente la intensidad y necesidad de tal esfuerzo el agente que engendró la civilización humana. Los sumerios, acadios, asirios y babilonios constituyeron las sucesivas culturas que guiaron la civilización Mesopotamia. Cada cultura fundamentó su liderazgo, con diversos matices, sobre cuatro pilares: la política hidráulica que mantuvo el valor ecológico de la zona, el empeño en la defensa militar del territorio, el trazado de vías de comunicación para favorecer el indispensable comercio exterior, y el establecimiento de caminos interiores para propiciar el intercambio cultural entre quienes poblaban Mesopotamia.

miércoles, 26 de octubre de 2016

¿DÓNDE ESTÁ MESOPOTAMIA?


                                                                  Francesc Ramis Darder
                                                                  bibliayoriente.blogspot.com


El topónimo “Mesopotamia” procede del griego y significa “entre ríos”, o apurando la etimología, “tierra entre ríos”; pues propiamente conforma la llanura entre dos grandes cursos fluviales: Eúfrates y Tigris. El Eúfrates nace en las montañas de Armenia como resultado de la confluencia de otros dos ríos, el Kara-Su, que se origina en el valle de Ezqurum, y el Murat, cerca del lago Van; recorre unos 2.800 km en dirección sureste, y cuenta con dos afluentes relevantes por el Este: Balikh y Harbur. El Tigris también brota en las montañas de Armenia, junto a Elazig, recorre unos 1.900 km; dispone de cuatro afluentes importantes por el Este: Diyala, Adhem, Pequeño Zab y Gran Zab. A grandes rasgos, el Tigris y el Eúfrates discurren en paralelo hasta desembocar juntos en Shat-el-Arab, en el Golfo Pérsico. Ahora bien, en la antigüedad desembocaban separados, pero tanto los aluviones del estuario como la alteración geológica de la zona han provocado el alejamiento de la línea de costa, por eso actualmente desembocan juntos.

    El cauce del Tigris y del Eúfrates estructuraba el territorio en dos regiones principales: Baja y Alta Mesopotamia. Situada en el último tramo del cauce fluvial y abrazando la zona costera, la Baja Mesopotamia disponía de una pluviosidad escasa e irregular, en otoño e invierno; la primavera y el comienzo del verano contemplaba el crecimiento del cauce fluvial, a menudo virulento; el verano era seco. La región contaba con cañaverales, palmeras datileras, cereales, especialmente cebada, cabras, cerdos, bueyes, gallinas originarias de la India, rebaños de ovejas cuya lana propiciaba la industria textil, aceite de sésamo, nafta y betún, arcilla de calidad para la producción cerámica; en la costa y en los ríos abundaba la pesca; bueyes de labor, asnos, caballos a partir del segundo milenio, y dromedarios domesticados desde al siglo XII.

     La Alta Mesopotamia comprendía el cauce central y superior de ambos ríos, a la vez que lindaba al Norte con las montañas de Armenia, y al Este con la cordillera de los Zagros. Disponía de múltiples valles irrigados por riachuelos; era proverbial la feracidad de las tierras comprendidas en algunos valles entre los montes de Armenia, también en la zona que mediaba entre el Gran Zab y el Tigris, o en la intersección entre el Harbur y el Eúfrates. Además de la riqueza agrícola y ganadera, despuntaba la presencia de plátanos, tamariscos, moreras y encinas; discurrían por la región grandes rebaños de ovejas, los bosques gozaban de abundante caza y los ríos de pesca generosa; en las más zonas norteñas, en tierras armenias, afloraban la piedra para la construcción y algunos metales. Entre la Alta y la Baja Mesopotamia existían buenas comunicaciones; las rutas terrestres favorecían el tráfico de caravanas, mientras los tramos navegables del Tigris y el Eúfrtes alentaban el comercio y la relación cultural.

    La región feraz entre el Eúfrates y el Tigris estaba rodeada por accidentes geográficos que enmarcaban la región. El Oeste veía extenderse el desierto Siro-Arábigo, inhóspito y desolado, cuyos escasos pozos y torrenteras proveían de agua a hombres y animales. El desierto convergía hacía el noroeste con los Montes Amano, una pequeña cordillera de la cadena del Taurus en Anatolia. La zona norte vería erguirse los Montes de Armenia con el mítico Ararat (5.000 m); sobre los montes armenios despuntaban tres lagos principales: Van, Sevan y Urmia. La región Este contemplaba los Montes Zagros, con tres regiones sucesivas, de norte a sur: Kurdistán, Luristán y Kuzistán, esta última conformaba, en cierta manera, una elongación de la región mesopotámica, surcada por los ríos Karen y Kerkah.

     La Baja y la Alta Mesopotamia destacaban por su potencial agrícola, ganadero y piscícola, pero tanto los buenos materiales de  construcción como los metales había que adquirirlos en las zonas colindantes. La región Siro-palestina, al Oeste, aportaba la madera de los cedros del Líbano y los montes Amano, también púrpura y cobre. La península Anatolia, al Noroeste, ofrecía cobre, oro, hierro, plata, obsidiana, basalto, mármol, alabastro y jade. Arnenia, al Norte, contaba con hierro y piedra de construcción. Irán, el Este, destacaba por la abundancia de plata, oro, estaño, hierro, turquesa y basalto. Así pues, la zona del Tigris y el Eúfrates exportaba, sobre todo, productos agropecuarios e importaba de las regiones limítrofes, principalmente, metales y materiales de construcción.

    Mesopotamia constituía una región integrada en el Próximo Oriente. Zarpando del Golfo Pérsico, los navíos intercambiaban mercancías en el puerto de Dilmun, actual Barhein; cruzando el estrecho de Ormuz, alcanzaban el país de Punt en la costa africana; y a través de un largo cabotaje atracaban en la India. Las caravanas, evitando el desierto, cruzaban el Eúfrates por el norte, en territorio sirio, y tras reposar en Alepo y Palmira, alcanzaban la región Palestina, puerta hacia Chipre, la zona del Egeo, y Egipto. Hacia el Este las caravanas penetraban en la meseta irania, y hacia el Norte cruzaban los montes armenios y bordeaban los lagos para propiciar el comercio y el intercambio cultural.


    La integración de Mesopotamia en Oriente determinó que J. H. Breasted, investigador eminente, acuñara la locución “Creciente Fértil”. ¿A qué se refería? Cuando observamos un mapa del Próximo Oriente apreciamos, a primera vista, dos regiones fértiles: la primera, Mesopotamia, en torno al Tigris y el Eúfrates; la segunda, en Palestina en los alrededores del lago de Gennesaret y el curso del Jordán. A modo de contrapunto, desde el centro de ambas regiones, despunta una extensa zona árida conformada por el desierto Siro-Arábigo y el pequeño desierto de Judá, su prolongación occidental en tierra palestina. Si con un lápiz coloreamos las dos zonas fértiles, aparecerá, desde el prisma de la metáfora, una media luna verde en cuarto creciente, de ahí el nombre “Creciente Fértil” con que también se conoce la región feraz de Palestina y las tierras mesopotámicas; aun así, la imaginación poética empuja a prolongar la media luna verde hacia el cauce del Nilo, cuyas aguas volvían fértiles las riberas colindantes.