viernes, 23 de octubre de 2015

¿CUÁNDO ESCRIBIÓ LUCAS EL EVANGELIO?

                     
              
                                                                         Francesc Ramis Darder


Si nos atenemos a la opinión de numerosos especialistas deberemos datar la redacción definitiva del tercer evangelio entre los años 80-90. Los estudiosos del texto de Lucas sitúan su redacción en la provincia romana de Acaya. Dicha provincia, geográficamente, se ubica en el sur de Grecia. Dos son los argumentos que han llevado a los exégetas a situar la redacción de la obra lucana en la provincia de Acaya y, datarla entre los años 80-90.


    Por una parte cuando se analizan las características del texto griego de este evangelio, puede constatarse que el estilo literario y el vocabulario son semejantes  a los utilizados en el sur de Grecia en aquellas fechas.


    Por otra parte disponemos del testimonio de algunos autores antiguos que hablan de la situación en la que se escribió este evangelio. Tanto la obra de  Ireneo de Lyon, como el llamado "Prólogo antimarcionita", y un minúsculo manuscrito antiguo conocido con el nombre de "Fragmento Muratoriano"; nos dicen que la obra de Lucas vio la luz en la provincia de Acaya.


    ¿ Dónde está y cuáles son las características de la provincia romana de Acaya ?.


    Como decíamos antes se encuentra en la zona sur de la península Helénica. Su geografía nos descubre ciudades importantes como son Corinto y Atenas. En tiempos antiguos había sido el centro del mundo y el foco de la cultura clásica. Los grandes filósofos, Platón y Aristóteles, habían expuesto allí su pensamiento. También allí, Jenofonte escribió su historia. La provincia de Acaya, en sus mejores tiempos, había contemplado la obra de los más eximios arquitectos: La Acrópolis, El Partenon. Había admirado las obras escultóricas de Fidias y Praxíteles y, venerado el genio militar de Pericles. Sin ninguna duda, aquella zona, había constituido el centro cultural del mundo clásico.


    Pero, ¿ qué quedaba en el siglo I de todo aquel esplendor cultural ?.


    Prácticamente no quedaba nada. Los romanos habían conquistado aquellas tierras y las habían incorporado a su naciente Imperio. En la mente y el sentir de las gentes únicamente restaba el recuerdo borroso del pasado. Recordaban la obra de sus antiguos filósofos y escritores, y admiraban la obra de sus artistas. Pero ahora, ya no eran el centro del mundo. Se limitaban a ser una provincia remota en un lugar empobrecido del Imperio Romano. La gente vivía sin esperanza. " Antes éramos el centro del mundo y ahora nos hemos convertido en nada "; tal vez fueran estas palabras, las que anidadas en el corazón de los hombres les hundieran cada día más en la desesperación.


    La desesperanza engendra siempre la angustia y el miedo. Y con el miedo no se puede vivir. Los habitantes de Acaya necesitaban sobrevivir, pero observaban que ya no les quedaban fuerzas para sacar su vida adelante. En su abatimiento pensaban que tan solo alguien venido de fuera podía salvarles. Para sobrevivir no les quedaba otra alternativa que servir a los pequeños señores (los tiranos); que, de una manera semejante al régimen feudal, administraban aquella zona empobrecida y remota.


   Interiormente pensaban que nada ni nadie podía cambiar.  Lentamente iban depositando su confianza y su vida en las manos de aquellos pequeños reyezuelos, implorándoles que, dejando caer unas migajas de pan, les permitieran seguir viviendo.


    En este ambiente social y cultural nació la primitiva comunidad cristiana de Acaya. Pablo, el apóstol de los gentiles, habría anunciado en aquellas tierras el evangelio de Jesús. Los cristianos de aquella primitiva Iglesia procedían del paganismo y estaban imbuidos en la cultura popular griega.



    La predicación cristiana anunció a aquellas gentes un acontecimiento fundamental en su existencia: Cristo es el único Señor de la vida. Ya no era necesario mendigar migajas de pan a los pequeños "señores" -los tiranos-, para conseguir sobrevivir. Cristo era el único "Señor", solamente de El brotaba la misericordia que hacía de la existencia humana una realidad digna de ser vivida. 

jueves, 15 de octubre de 2015

¿CÓMO ESCRIBIÓ LUCAS EL EVANGELIO?

                                                   Francesc Ramis Darder


Ateniéndose a los datos literarios, los grandes comentaristas afirman que el texto de Lucas vio la luz entre los años 80-90. Hacía ya bastante tiempo que había transcurrido la vida pública de Jesús en Palestina. Lucas pretendía transmitir a sus lectores una experiencia de fe: La salvación que Jesús ha otorgado gratuitamente a todos los hombres y mujeres. Pero no podía inventarse los datos de la historia de Jesús. Por eso necesitó informarse bien antes de proceder a la redacción de su escrito.


    En el prólogo de su obra (1, 1-4), nos dice que para confeccionar su evangelio ha tenido en cuenta los escritos elaborados por otros autores: " Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros ... he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo ... ".


  ¿ En que escritos podría haberse basado Lucas para redactar su evangelio ?. La investigación literaria sostiene que el autor del evangelio de la misericordia, habría recogido tres grupos de escritos diversos: El Evangelio de Marcos, la llamada fuente "Q", y algunas narraciones que se transmitían en el seno de la propia comunidad de Lucas. Describamos sucintamente cada uno de estos tres bloques de escritos:


a. El Evangelio de Marcos.

    Según el parecer de los estudiosos, el evangelio de Marcos vio la luz por el año 70, y tal vez fuera compuesto en la ciudad de Roma. Con toda seguridad es el primer evangelio escrito.


    De todas las cosas que podríamos comentar acerca de dicho evangelio nos fijaremos tan sólo en una. Al leer el texto marcano notamos que tiende a contarnos, preferentemente, lo que Jesús "hacía". Las "Bienaventuranzas" que nos transmiten los  textos de Mateo y Lucas (Mt 5, 1-11; Lc 6, 20-23), y el "Padrenuestro" (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4); tan importantes para la vida cristiana, no aparecen en el texto de Marcos. Ocurre algo semejante con otros dichos y palabras de Jesús.


    Con ello no pretendemos afirmar aquel el texto de Marcos no nos diga en absoluto las cosas que Jesús "decía". Tan solo deseamos indicar que, de manera preferencial, nos relata la actividad de Jesús.



b. La fuente "Q".

    Durante el siglo pasado, fueron los investigadores alemanes quienes más se dedicaron al estudio del NT. Cuando compararon los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), apreciaron dos detalles significativos:


    - Prácticamente todas las cosas que nos narra el evangelio de Marcos, nos las cuentan también los textos de Mateo y Lucas.

    -  Existe un bloque importante de elementos de la predicación de Jesús que únicamente nos lo presentan Mateo y Lucas, pero que el evangelista Marcos no nos refiere.


    Este conjunto de textos de la predicación de Jesús que nos han transmitido conjuntamente Mateo y Lucas, pero que no nos describe el texto de Marcos se denomina: " Fuente Q".


    ¿ A qué se debe un nombre tan extraño: "Fuente Q" ?. En lengua alemana la palabra "fuente" se escribe "Quelle", la primera letra de la palabra "Quelle" es una "Q". Y como fueron los estudiosos alemanes quienes notaron la existencia de textos comunes a Mateo y Lucas, pero que no aparecían en Marcos; dieron a este grupo de escritos un nombre en su propia lengua alemana "Quelle"; que habitualmente se abrevia con la letra "Q". Tiende a contarnos -preferencialmente- lo que Jesús "decía"; es decir, los discursos y las sentencias del Señor.


    Es difícil dilucidar dónde y cuándo tuvo su origen el texto denominado fuente "Q". Muchos investigadores modernos afirman que nació en Palestina alrededor del año 80. Tanto el estilo literario como el vocabulario que presenta dicha fuente tienden a confirmar esta hipótesis.



c. Narraciones de la comunidad lucana.

    La comunidad de Lucas conocía algunos episodios de la vida de Jesús que no aparecen ni en el evangelio de Marcos ni en la fuente "Q". Nuestro evangelista, desde el seno cálido de su comunidad, ha aprendido  esas narraciones y decide transmitirlas en su evangelio.


    Estos escritos no son muy numerosos pero son especialmente significativos. Quizás sean los que mejor reflejan la misericordia y la ternura de Dios en favor de los hombres: Los episodios referentes a María (Lc 1-2); parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37); parábola del Hijo Pródigo (Lc 15, 11-31); purificación de Diez Leprosos (Lc 17, 11-19); Jesús y Zaqueo (Lc 19, 1-9); los Discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35); parábola del fariseo y el Publicano (Lc 18, 9-14); el Buen Ladrón (Lc 23, 39-44); etc.



    Lucas, en su evangelio, se propone transmitirnos un mensaje de fe: Jesús es el Señor; el único que libera y el único al que merece la pena servir. Para redactar su obra se ha informado puntillosamente. Ha recogido tres bloques de escritos: El evangelio de Marcos, la fuente "Q" y las narraciones que celosamente conservaba su comunidad. Ahora viene el momento de otorgar una forma coherente y clara a todo este material. ¿ Cómo llevará a cabo Lucas esta delicada tarea ?.



martes, 13 de octubre de 2015

¿QUIÉN ES EL EVANGELISTA LUCAS?


                                                     Francesc Ramis Darder

    No estamos en condiciones de reconstruir la biografía precisa de nuestro personaje. Pero basándonos en los datos de la arqueología, en el testimonio de algunos autores antiguos y en el mismo texto evangélico; podemos esbozar algunos trazos que delineen su persona.


    Lucas viviría en la provincia romana de Acaya y participaría de la situación sociocultural del resto de la gente. También en su interior habría echado raíces la desesperanza que anidaba en el corazón de sus convecinos. Algún misionero cristiano, tal vez Pablo o algún discípulo suyo, le anunciaría la buena nueva del evangelio de Jesús.


    Ante el anuncio evangélico, Lucas se siente seducido por Cristo y se decide a seguirle. Nuestro autor ha encontrado lo único que es importante descubrir en la existencia humana: Cristo es el único Señor de la vida. Lucas abandona la esclavitud que supone la dependencia de los pequeños "señores", y se dispone a emprender la gran aventura de su existencia: Seguir los pasos del Cristo Vivo.


    La tradición cristiana nos cuenta que Lucas era médico y compañero de Pablo. Cuando leemos el tercer evangelio, apreciamos la pluma de un escritor erudito. Un buen conocedor de la lengua griega y un excelente estilista. Al analizar el vocabulario de su texto, apreciamos que unas 400 palabras reflejan una terminología propia del lenguaje de la medicina. Lucas, como demuestra su evangelio, es ciertamente una persona  de gran cultura y fino estilo literario.


    Una vez incorporado a la comunidad cristiana, Lucas se propone escribir un evangelio. Tal vez, en su corazón, se dijera a sí mismo: " Yo he experimentado la salvación de Jesús y me siento liberado por él. Escribiré un libro en el cual contaré a mis hermanos mi experiencia de liberación. Les anunciaré gozosamente que Cristo es el único Señor. No vale la pena malbaratar la vida para sobrevivir al servicio de pequeños "señores".


    Observemos bien este detalle. Lucas no se propone realizar una descripción ni una biografía de Jesús.  Lucas cuenta a su condiscípulos una experiencia de Fe: " He descubierto que Cristo es el Señor, y quiero anunciaros que tan solo él libera ". Lucas escribe un evangelio. No nos presenta a Jesús para que lo admiremos de lejos, nos presenta al Señor de la misericordia para que nos decidamos a seguirle llevando la cruz de cada día.


    El Evangelio no se estudia para conocer mejor a Jesús o para conocer más datos referentes a su persona. El evangelio se estudia para seguir a Cristo mejor; y siguiéndolo mejor es como se le conoce en profundidad.


domingo, 11 de octubre de 2015

¿QUÉ ES EL RESTO DE ISRAEL?


                                                                                                  Francesc Ramis Darder


Imaginemos que nos encontramos en el campo junto a unas gramíneas al borde del camino. Observamos que las semillas de las plantas han caído y yacen en tierra. Simplificando las cosas, podríamos decir que a las semillas les aguardan dos posibilidades contrapuestas. Algunas, cubiertas de tierra y empapadas de agua, fructificarán y engendrarán una nueva planta; otras, serán recogidas por las hormigas, almacenadas en el hormiguero, y devoradas durante el invierno.

Como sabemos, cuando plantamos una semilla en tierra húmeda, germina rápidamente. El proceso biológico es muy preciso. Abreviando la descripción, podríamos decir que la semilla se compone de “germen” y “gluten”. Conforman el “germen” un conjunto de células que, en contacto con la tierra mojada y a la temperatura idónea, desencadenan el nacimiento del nuevo vegetal. El “gluten”, junto con el agua, proporciona los nutrientes necesarios para que el “germen” inicie y mantenga el proceso embrionario del desarrollo vegetal. Mientras el “gluten” se consume, el “germen” se transforma en el embrión de la nueva planta. Como hemos observado, las hormigas, durante el verano, llenan el hormiguero con las semillas que les servirán de alimento a lo largo del invierno. Las semillas están enterradas en el hormiguero y, debido a las lluvias, están en contacto con el agua; pero, por mucha tierra que las sepulte y agua que las empape, las semillas nunca llegan a germinar. ¿Por qué? Cuando las hormigas introducen las semillas en el hormiguero, destruyen el “germen”; de ese modo, a la semilla, incapaz de germinar, sólo le aguarda la extinción, pues si no se la comen las hormigas, acabará descomponiéndose en la tierra, incapaz de engendrar una nueva planta.

A simple vista, no podemos distinguir una semilla capaz de engendrar una planta de otra que, mordida por las hormigas, ha perdido el germen y es incapaz de alumbrar un nuevo vegetal; ambas parecen iguales, pero en realidad son muy distintas. Mientras una engendrará la vida, a la otra le aguarda la extinción. Las semillas que conservan el germen y que, empapadas en tierra, engendrarán un nuevo vegetal constituyen, metafóricamente, el “resto” de las semillas; las que se amontonan en el hormiguero, conforman un “residuo”, han perdido el germen, la posibilidad de convertirse en una nueva planta.

Agucemos el sentido de la alegoría, apelando desde la sugerencia de la metáfora a los conceptos de “novedad” y “credibilidad” que antes hemos reseñado. Desde la perspectiva simbólica, las semillas que componen el “resto” están dotadas de “credibilidad” y “novedad”, pues en sí mismas contienen el “germen (credibilidad/fuerza)” que engendrará una “nueva” planta, productora a su vez de nuevas semillas. Las semillas que constituyen el “residuo” carecen de “credibilidad” y “novedad”, pues, huérfanas de germen, no pueden engendrar un nuevo vegetal. A través del “resto” siempre puede amanecer la vida, mientras el “residuo” está condenado al ocaso definitivo.

En analogía con el ejemplo de las semillas, la comunidad hebrea que conforma el Resto de Israel no constituye un “residuo”; no se constriñe a un grupo israelita que, acosado por la idolatría o la persecución, aguarda la extinción definitiva. La mención del Resto de Israel define la identidad de la comunidad hebrea dotada de “novedad (kaine)” y “credibilidad (exousia)”: el Resto de Israel conforma la comunidad que, a pesar del acoso de la idolatría o la barbarie de la persecución, conserva la “novedad” y la “credibilidad” capaz de ofrecer a la asamblea judía y a las naciones paganas una “forma de vida” que llene de “sentido” su singladura por el mar de la historia, sean los tiempos favorables o adversos. Desde la perspectiva sociológica, quizá fuera difícil distinguir el Resto de Israel de lo que podemos denominar el Residuo de Israel, pero, desde el prisma teológico la diferencia es esencial. El Resto de Israel goza de la “credibilidad” capaz de engendrar la “novedad” que ofrece una “forma de vida” que colma de “sentido” la existencia de la comunidad judía e ilumina el devenir de las naciones. A modo de contrapartida, el supuesto Residuo de Israel, sería incapaz de auspiciar cualquier “forma de vida” capaz de conferir “sentido” a la historia judía y al periplo de los gentiles; el Residuo de Israel iría disolviéndose en las aguas cenagosas de la idolatría, metáfora de la “carencia de sentido” que ahoga la existencia humana.

Volvamos por un instante al ejemplo de las semillas. Desde el ángulo simbólico, una semilla perteneciente al “resto” goza de “credibilidad” para engendrar una “nueva” planta. Ahora bien, la semilla por si misma no engendra el germen que la dota de “credibilidad” y “novedad”, el gluten no puede producir ningún tipo de germen, sólo la planta madre conforma el germen y el gluten de la semilla. Diríamos, valiéndonos una vez más de la alegoría, que el germen le “han sido dado” a la semilla por la planta madre que la engendró.

Regresemos ahora al cauce de la reflexión sobre el Resto de Israel. Como sucedía analógicamente con la semilla, el Resto de Israel no gesta por sí mismo la “credibilidad” y la “novedad” que definen su naturaleza. Desde la perspectiva teológica, la “credibilidad” y la “novedad” que palpitan en el alma del Resto de Israel han sido aportadas gratuitamente por Dios y acogidas generosamente por la comunidad. Veamos algunos ejemplos.

Asentado el pueblo peregrino en los llanos de Moab, Moisés, en nombre de Dios, amonesta a la asamblea, dispuesta a penetrar en la tierra prometida. Dice Dios por boca de Moisés: “No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido […] sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento que hizo a vuestros padres, por eso […] Yahvé […] os ha librado […] del poder del faraón” (Dt 7,5-6; cf. Jn 15,16; 1Cor 1,26-29). No es el pueblo liberado de Egipto, metáfora del Resto de Israel, quien se ha ganado con esfuerzo el beneplácito divino, es el Señor quien se lo ha regalado por amor, gratuitamente; el pueblo ha acogido la dádiva divina.

Cuando las huestes de Senaquerib zapan los muros de Sión, el Señor, por medio de Isaías, devuelve el aliento a la ciudad abatida, parábola del Resto de Israel, acosado por los asirios. Proclama el Señor entre los labios del profeta: “Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por quien soy yo y por mi siervo David” (Is 37,35; cf. 2Re 19,32-34). De nuevo apreciamos que no es el esfuerzo ni la religiosidad de Jerusalén quienes arrancan la misericordia divina a favor del pueblo angustiado, es el Señor quien, apelando a su dignidad y a sus antiguas promesas, mantiene erguidos los muros de la Ciudad Santa.


A pesar de la elocuencia de los ejemplos anteriores, quizá la expresión más emblemática de la gratuidad divina figure en Is 43,1-7. El poema describe el proceso teológico que culmina con la liberación de Israel de las zarpas de los ídolos. Entre las palabras del último verso, el poema pone en labios de Dios la identidad del pueblo redimido: “los que llevan mi nombre, a los que creé (br’) para mi gloria, a los que yo he hecho y formado” (Is 43,7). Notémoslo bien, es el Señor quien crea a su pueblo, símbolo del Resto de Israel, para gloria suya; es el Señor quien por pura gratuidad establece una relación nueva con su comunidad. El Resto de Israel constituye la comunidad que vive de la certeza que confiere creer que Dios ha trenzado una relación especial con ella; sólo desde la certeza de saberse la comunidad privilegiada de Dios, la comunidad se convierte en el Resto de Israel.

viernes, 2 de octubre de 2015

COMENTARIO AL LIBRO DE ISAÍAS

                                                               Francesc Ramis Darder


Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah, Col. Hermeneia, Fortress Press, Minneapolis 2001, XXV + 597 pp. Traducción del alemán realizada por Margaret Kohl.

    Kl. Baltzer (1928) es profesor emérito de AT en la facultad de teología de la universidad de Munich. El comentario de Is 40-55 que Baltzer ofrece presenta una característica específica; considera el Segundo Isaías a modo de obra teatral. La comprensión del texto isaiano desde la óptica teatral no es una aproximación totalmente nueva, pues el comentario de Watts consideró también la globalidad de la obra isaiana como una obra de teatro.

    El comentario de Baltzer se inicia con la presentación, muy desarrollada, del índice de la obra; tras el índice aparece el elenco donde constan las abreviaturas de los libros y revistas que el autor utiliza en el comentario (pp XXV).

    Concluida la presentación de la obra, el autor ofrece la introducción general al comentario (pp. 1-46). La introducción comienza con una breve síntesis de la historia de la interpretación del texto isaiano. Seguidamente, el comentarista aborda las cuestiones referentes a la crítica textual y literaria. Acto seguido, y como cuestión central de la introducción, Baltzer explicita las características de Is 40-55 como drama literario. Desde esa perspectiva evoca la entidad del teatro en Babilonia y Egipto, y describe, con cierto detalle, las notas características del drama ático. En el seno de la dramaturgia ática, el autor se detiene a observar la especificidad de la tragedia denominada Exagoge, escrita por Ezequiel, judío que vivió en Alejandría (Egipto) durante el reinado de Ptolomeo III (246-222 aC.). La obra de Ezequiel recrea desde la perspectiva teatral el éxodo de los israelitas esclavos en Egipto. En ese sentido, Baltzer atribuye a Is 40-55 las mismas notas que contiene la tragedia Exagoge: el contenido de Is 40-55 constituye un drama teatral ideado para la catequesis del pueblo.

    Seguidamente la introducción presenta de manera detallada el contenido teatral de Is 40-55. El comentarista comienza describiendo los diferentes tipos de escenas que integran la obra: escenas de la sala del trono, representaciones judiciales, escenas de batallas, representaciones que muestran la tarea de los artesanos, esponsales, procesiones, himnos y danzas, textos referentes al Siervo de Yahvé. El autor intuye tras la mención del Siervo de Yahvé la evocación de la figura de Moisés. Baltzer afirma que el drama desarrollado en Is 40-55 se representaba en la fiesta del Massot. El drama fue compuesto en Jerusalén entre los años 450-400 aC.

    Seguidamente la introducción aborda cuestiones históricas relevantes en función de la redacción y representación del drama. El comentarista delinea la historia del Próximo Oriente desde la caída de Imperio neo-asirio (911-612 aC.) hasta el ocaso del Imperio persa (539-333 aC.). Respecto de la situación del Imperio persa, Baltzer se detiene a comentar algunas características del imperio referentes a las conquistas, el sistema monetario, la administración, la política imperial en relación a los pueblos conquistados y señala, finalmente, la importancia de algunas ciudades del imperio.

    El apartado final de la introducción constata los grandes temas de la teología de Is 40-55. Baltzer sostiene que la teología del Segundo Isaías no es un sistema cerrado, sino que constituye una teología procesual, en desarrollo. En el seno de ésta teología destacan varios temas: la realeza de Yahvé y su exclusiva divinidad, el señorío de Yahvé sobre el cosmos y la historia, la cuestión de la Torah y la misión del Siervo.

    Concluida la introducción, Baltzer ofrece el comentario a Is 40-55 desde la perspectiva del drama teatral. El drama comienza con un prólogo (Is 40,1-31), seguido por seis actos (Is 41,1-42,13; 42,14-44,23; 44,24-45,25; 46,1-49,13; 49,14-52,10; 52,11-54,17), y alcanza la culminación mediante un epílogo (Is 55,1-13). Cada uno de los actos aparece subdividido en escenas. El autor comenta cada escena con rigor: ofrece una introducción general, después figura la traducción del texto acompañada de la crítica textual, seguidamente figura el comentario propiamente dicho fundamentado, además, con una excelente bibliografía citada a pie de página.

    Una vez acabado el comentario, Baltzer ofece una extensa bibliografía referente a la temática isaiana en general y a cuestiones literarias concernientes al teatro en la antigüedad (489-548 pp.). El libro concluye mostrando las alusiones del comentario a los textos del AT con un referencia especial a las citas de Is 40-55, menciona después las recurrencias al NT, los libros apócrifos, los autores judeo-helenísticos, la literatura rabínica, los escritores griegos y romanos, los textos del Oriente Antiguo, Qumrán y los escritos propios del zoroastrismo.