jueves, 31 de julio de 2014

BIBLIOGRAFIA: ALGUNOS ARTÍCULOS MÍOS

Por si son de su interés:

Artículos de libro:

La introducció al llibre d'Ezequiel: síntesis de l'experiència mística del profeta (Ez 1,1-3)
Bíblia i mística / coord. por Armand Puig i Tàrrech, 2011, ISBN 978-84-9883-366-9,págs. 55-72

El llibre de Rut: realitat i simbologia de la presentació dels immigrants i emigrants
La Bíblia i els immigrants / coord. por Armand Puig i Tàrrech, 2005, ISBN 84-8415-677-X, págs. 121-142

Perdó i reconciliació en la tradició jueva / coord. por Armand Puig i Tàrrech, 2002,ISBN 84-8415-402-5, págs. 145-174

La Biblia en el arte y en la literatura : V Simposio Bíblico Español, Vol. 1, 1999, ISBN84-95269-05-8, págs. 419-434

Artículos de revistas:

Quaderns de pastoral, ISSN 0210-2048, Nº 211-2, 2008, pág. 30

Comunicació, ISSN 9946-6686, Nº. 124, 2010, págs. 75-96



El gozo de la conversión: sentido metafórico de los motivos exodales en Is 43, 16-21
Estudios bíblicos, ISSN 0014-1437, Vol. 64, Cuaderno 3-4, 2006, págs. 429-446

Reseña bíblica: Revista trimestral de la Asociación Bíblica Española, ISSN 1134-5233, Nº. 25, 2000 (Ejemplar dedicado a: la profecía de isaías), págs. 15-24

Comunicació, ISSN 9946-6686, Nº. 122, 2009, págs. 17-30

Comunicació, ISSN 9946-6686, Nº. 119-121, 2007-2008, págs. 95-104

Tobit i Sara: la capacitat d'escoltar el consell dels savis

Comunicació, ISSN 9946-6686, Nº. 125-126, 2011, págs. 131-146


El futuro de Israel: "El día de Yahvé"
Reseña bíblica: Revista trimestral de la Asociación Bíblica Española, ISSN 1134-5233, Nº. 48, 2005 (Ejemplar dedicado a: El profeta Amós), págs. 45-53

Ramis Darder, Francesc

Ramis Darder, Francesc

La bondat i la misericòrdia: metàfora de les mans de Déu
Ramis Darder, Francesc

El Paradís terrenal: metàfora del Regne de Déu
Ramis Darder, Francesc

Ramis Darder, Francesc

El libro de Judit: introducción general



Comunicació, ISSN 9946-6686, Nº. 129, 2013, págs. 97-114


sábado, 26 de julio de 2014

LA MUJER EN EL NUEVO TESTAMENTO

                                                                          Francesc Ramis Darder


E. Estévez López, Mediadoras de sanación, encuentros entre Jesús y las mujeres, Madrid: Comillas- S. Pablo 2008, 375 p.

    Elisa Estévez López es profesora titular del Departamento de Sagrada Escritura e Historia de la Iglesia de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). El libro que reseñamos está enmarcado en la línea que caracteriza la obra investigadora de la autora: el deseo de emprender una reconstrucción de los orígenes del cristianismo que recoja el papel relevante que desempeñaron las mujeres, sin descuidar por eso el interés por recuperar el sentido original de los textos bíblicos tratando de situar su significado en el horizonte de creencias, valores y comportamientos que caracterizaron el entramado social del Mediterráneo antiguo.

    El interés teológico hacia las peculiaridades de la condición femenina entronca con la investigación actual (Schüssler Fiorenza, Wainwright) y el análisis sociológico de las culturas mediterráneas del siglo I puede situarse en el marco investigativo propuesto por B. Malina, entre otros autores. Desde ambos horizontes hermenéuticos, Estévez presenta un estudio, erudito y profundo, sobre el papel de cuatro mujeres que fueron curadas por Jesús, como relatan los evangelios sinópticos. No obstante, la autora no se limita a un simple comentario de los textos evangélicos, sino que los aborda desde una perspectiva muy novedosa y que, a nuestro entender, supone una aportación significativa a los estudios bíblicos sobre la relevancia teológica de la mujer en el cristianismo primitivo.

    A menudo, como señala la autora, la exégesis de los milagros inherentes a la sanación  de mujeres se limita a la consideración de la mujer desde el simple papel de “sujeto doliente” que, de una manera pasiva, recibe y acepta el don de la curación. Los comentaristas, en general, subraya la autora, no conceden a la mujer ningún papel en el proceso que culmina con la curación y desdeñan, en líneas generales, la influencia que el papel de la mujer curada pudo significar en el talante de la predicación de Jesús y en la perspectiva teológica de la comunidad cristiana primitiva. El objetivo de la monografía que ofrece Estevez radica en recuperar la función de las mujeres curadas por Jesús no sólo como sujetos dolientes, sino que buscando a través de las palabras y gestos de las mujeres, tal como los presenta la tradición sinóptica, la autora discierne cuál ha sido la contribución personal de la mujer que ha desembocado en la recuperación de la salud, a la vez que destaca cómo el encuentro sanador con Jesús capacita a la mujer para desempeñar, a su vez, el papel de sanadora, muestra como la intervención de Jesús confiere a la mujer una misión esencial en la comunidad cristiana y en el advenimiento del Reino de Dios.

   Con la intención de alcanzar su objetivo, la autora dedica los tres primeros capítulos a la conformación de un modelo teórico que permita la comprensión teológica y en clave de género de la sanación de la mujer, tal como figura en la tradición sinóptica. La autora no constriñe la investigación al uso de un solo método, sino que valiéndose de distintos enfoques (retórico, simbólico, contextual) penetra, como señala ella misma, entre las “rendijas” del texto. De ese modo, discierne a través de los relatos, la impronta teológica de la mujer curada, tantas veces oculta por la pluma de los varones que redactaron los evangelios y por los intereses de la comunidad focalizados, aunque fuera oblicuamente, hacia la relevancia del varón.

    A la vez que conforma un modelo teórico, también se adentra en el marco social desde el que la medicina antigua interpretaba la naturaleza del cuerpo de la mujer; la referencia a numerosos autores clásicos (Plutarco, Josefo, Cicerón, Aristóteles, Séneca, Aristófanes, Filón, Jenofonte, Hipócrates) y a la tradición bíblica, permiten que la autora pueda situar el horizonte interpretativo del cuerpo de la mujer y su identidad femenina en las categorías antropológicas del siglo I.

    Asentado el modelo interpretativo, la monografía se adentra en el análisis de cuatro perícopas. La primera, “el poder de una mujer creyente (Mc 5,24b-34)”, refiere la sanación de la mujer que padece flujo de sangre; en lugar de ceñirse, como hace habitualmente la exégesis, al papel pasivo y temeroso de la mujer, la autora recalca la confianza que la mujer curada deposita en Jesús hasta convertirse, de este modo, en paradigma teológico de la comunidad marcana, la comunidad que encuentra su fundamento en la vinculación existencial con el Dios del que procede toda vida. La segunda, “de sanada a discípula: la suegra de Pedro (Mt 8,14-15)” está enmarcada en el conjunto de milagros-relatos de vocación (Mt 8-9); la mujer que se puso a servir (diakoneo), subraya, especialmente en la tradición mateana (Pedro), el servicio de la mujer como expresión de su asentimiento a la vocación recibida y a la tarea ministerial asumida.

    La tercera, “el derecho a participar de los frutos de la basileia: la cananea (Mt 15,21-28)”, recalca el papel precursor de la mujer en la misión a los gentiles, a la vez que enfatiza el papel de la mujer durante el ministerio de Jesús, pues, superando el horizonte de las “ovejas perdidas de la Casa de Israel”, el mensaje salvador resuena entre los paganos. La cuarta, “de encorvada a vivirse erguida (Lc 13,10-17)”, analiza un pasaje hasta ahora poco estudiado; la mujer, sostiene la autora, no circunscribe su presencia a la de un sujeto pasivo en el seno de una discusión sobre la importancia del sábado, sino que muestra su papel central al convertirse en el personaje encargado de proclamar la “gloria de Dios”; de ese modo, la mujer sanada, se convierte en paradigma de buen discípulo y en modelo de conducta para la comunidad cristiana.

   A lo largo del ensayo, la autora se detiene en el análisis teológico, médico y semántico de numerosos términos (splagnitzomai, tzerapeio, nosos); alude, brevemente, a la historia de la investigación de las cuatro perícopas comentadas, a la vez que valora, sucintamente, la bibliografía disponible sobre cada una de las perícopas. La obra concluye con el índice de siglas y un elenco bibliográfico amplio.


    A nuestro entender, el ensayo constituye una aportación muy significativa sobre el estudio del papel de la mujer en el cristianismo primitivo. El método investigativo permite ahondar en aspectos hasta ahora descuidados por la exégesis, pues subraya el papel activo de la mujer curada por Jesús desde tres perspectivas: en primer lugar destaca la influencia de la mujer curada en la misma predicación de Jesús; en segundo lugar, recalca, el papel decisivo de la mujer por cuanto concierne a la extensión del Reino de Dios; en tercer término, enfatiza el papel esencial de la mujer en el desarrollo del cristianismo primitivo. El ensayo constituye, como hemos dicho, una aportación importante y muy bien escrita, al estudio del papel de la mujer en los albores de la Iglesia.

viernes, 18 de julio de 2014

¿CÓMO Y POR QUÉ SE ESCRIBIÓ EL LIBRO DE ISAÍAS?

                                                                                      Francesc Ramis Darder


El proceso de redacción del libro de Isaías fue largo y complejo; ahora bien, a nuestro entender vio la luz definitiva entre las manos de un grupo erudito, a mediados de la primera parte del período helenístico, en Jerusalén (siglo III a.C.). La profecía hunde sus raíces en la vida y en la predicación del mismo profeta. El texto isaiano sitúa cronológica y geográficamente el marco del ministerio de Isaías en Judá y Jerusalén (Is 1,1; 2,1), durante el reinado de Ozías, Jotán, Ajaz y Ezequías, reyes de Judá (Is 1,1); en definitiva, la predicación de profeta, aconteció en el Reino del sur durante la segunda mitad del siglo VIII a.C.

     Las palabras proclamadas por Isaías fueron recogidas, transmitidas y ampliadas por sus discípulos para aplicarlas a las nuevas situaciones con que debían enfrentarse los judaítas tras la muerte del profeta. Los discípulos aplicaron, tal vez crípticamente, las invectivas del Vocero de Dios para denunciar la corrupción política y religiosa que ensombreció Judá durante el reinado de Manasés y Amón (2Re 21) (687-640 a.C.). No cabe duda de que el círculo profético, evocando la memoria de  Isaías, interpretó los avatares de la reforma de Josías (640-609 a.C.); y, con toda certeza, analizó teológicamente los sucesos luctuosos que tiñeron de sangre Judá y Jerusalén durante la agresión babilónica y las deportaciones sucesivas (597.587.582 a.C.).

    Hacia la mitad del destierro babilónico (561/0 a.C.), resonó entre los deportados la voz de un personaje anónimo, el Profeta del Consuelo. El hombre de Dios, buen conocedor del mensaje de Isaías trasmitido por sus discípulos, proclamó palabras de esperanza entre los judaítas sometidos a la cierna del exilio. La predicación del Profeta del Consuelo, amplia y profunda, reposa sobre dos cuestiones capitales. Por una parte, desde la perspectiva teológica, el profeta supo discernir en el hondón de los acontecimientos que propiciaron la ascensión de Ciro y la caída de Babilonia, la actuación liberadora de Dios a favor de su pueblo; según la opinión del profeta, ambos sucesos no proceden de la casualidad, nacen del designio de Yahvé, el exclusivo señor de la Historia (Is 41,21-29; 43,11; 48,12-15). Por otra, el heraldo divino (o sus discípulos) acuñó un vocablo teológico decisivo, la palabra “creación (br’)”. Los discípulos recogerán la predicación del Maestro y comenzarán a redactar, en Jerusalén y tras el regreso del exilio, el denominado “Segundo Isaías” (Is 40-55).

    La teología de Is 40-55, eco postrero de la voz del Profeta del Consuelo, entiende el proceso de la creación (br’) como la relación nueva que Dios establece con su criatura, gracias a la cual la criatura percibe su identidad de un modo distinto, pues la contempla desde la relación nueva que el Creador ha establecido con ella; es decir, el pueblo hebreo, deja de concebir su historia como si fuera fruto del azar o del capricho de los ídolos, para entenderla desde la grandeza de Dios, exclusivo señor de la Historia, que elije a su pueblo durante el oprobio del exilio. Durante los últimos años del destierro se fue conformando, lentamente, una pequeña comunidad convocada por la palabra del Profeta del Consuelo. Como relata la Escritura, cuando Ciro el Grande conquistó Babilonia (539 a.C.), proclamó un decreto por el que los judíos deportados podían volver a Sión (Esd 1,1-4); aún así, conviene precisar que a tenor de los datos históricos, el retorno de los judíos sólo tuvo lugar de forma significativa durante los primeros años del reinado de Darío I (521-486 a.C.). Zorobabel, pretendiente legítimo del trono de David, y Josué, sumo sacerdote, regresaron a Jerusalén en compañía de un conjunto significativo de judíos.

    La entereza de los deportados que volvieron a pisar los umbrales de Jerusalén, ilusionados por la reconstrucción del antiguo reino sobre los parámetros teológicos elaborados en el exilio, se precipitó en el abismo del sinsentido tras la muerte de Zorobabel, el monarca legítimo que debía sentarse en el trono de Sión. La muerte de Zorobabel determinó la desaparición de la dinastía de David. A partir de entonces los persas asumieron plenamente el control de la región, sólo concedieron a los judíos cierta jurisdicción sobre las cuestiones inherentes a la celebración del culto en el recinto del templo y sobre la interpretación de las cuestiones más específicas de la religión judía; Josué y sus sucesores asumieron, bajo la aquiescencia aquemémida, el control de la cuestión religiosa. Los persas convirtieron el territorio del extinto reino de Judá en la provincia de Yehud, integrada en la satrapía de Transeufratina. Sin embargo, la desgracia no consiguió mermar la entereza de quienes habían vuelto del destierro; quienes habían regresado de Babilonia, unidos a quienes habían permanecido en Judá y habían abandonado la senda errada de la idolatría, conformaron una comunidad religiosa reunida al abrigo del templo de Sión.

    A lo largo del período persa (538.522-331 a.C.), los discípulos del Profeta del Consuelo fueron dando forma literaria a la predicación del Maestro del exilio; ahora bien, también fueron aplicando el contenido de la reflexión a la condición social y a la situación teológica por la discurría la vida de la comunidad creyente reunida al amparo del templo. La reflexión de los discípulos del Profeta del Consuelo fue conformando, en relación con la asamblea convocada junto al templo, el entramado del Segundo Isaías (Is 40-55); cabe pensar que el texto alcanzara su forma, casi definitiva, entre los últimos lustros del período persa y los primeros del helenístico, entre los muros de Sión.

    Adoptando una perspectiva pedagógica, podríamos afirmar que durante la segunda mitad del período persa y la primera del helenístico (398-198 a.C.), la teología isaiana había adquirido un desarrollo amplio y complejo. La predicación del profeta Isaías (siglo VIII a.C.) fue desarrollada y aplicada por sus herederos a la situación social y religiosa de Judá. Más tarde, durante el exilio, el Profeta del Consuelo, reinterpretó y adaptó el mensaje isainao a las condiciones adversas del destierro (siglo VI a.C.); una vez en Jerusalén, los discípulos del Vocero de Dios adaptaron el mensaje de su mentor a las nuevas condiciones en que se encontraba la comunidad, asentada en Yehud.

   La segunda etapa del período persa y la primera del helenístico contemplaron como la comunidad asentada en Jerusalén continuaba desarrollando la teología isaiana; a medida que el helenismo ganaba terreno, la comunidad judía vio como emergía desde su propio seno otra corriente teológica relevante, la apocalíptica. Sin duda, el alba de la apocalíptica (250-225 a.C.) empujó quienes estaban imbuidos por la espiritualidad isaiana, a reflexionar sobre la situación social y teológica de Yehud (Is 24-27); después, aún afloraron meditaciones y glosas que enriquecieron al patrimonio del la comunidad leal, asociada al espíritu isainano.

    Podríamos decir que los herederos de la profecía isaiana, fueron confeccionando un proyecto teológico que aspiraba a conseguir tres objetivos complementarios. En primer lugar, deseaban ahondar, desde la óptica teológica, en el corazón de la identidad judía; en segundo término, aspiraban a confeccionar un proyecto de conversión con que poder insertar a los judíos, sojuzgados por las zarpas idolátricas, en el regazo de la comunidad reunida al amparo del templo de Sión; y, en último término, se planteaban la forma de atraer a las naciones a la adoración de Yahvé, el único Señor de la historia, en la cima del Monte Santo.

    A mediados del siglo III a.C., durante la primera mitad de la etapa helenística (331-198 a.C.), algún autor, miembro erudito de quienes estaban adheridos a la espiritualidad isaiana, emprendió en Jerusalén la tarea de componer de forma definitiva el libro, magno y denso, de Isaías (Is 1-66). El redactor releyó y retocó en profundidad la reflexión iniciada por los discípulos del Gran Isaías (siglo VIII a.C.). Sin duda, también matizó y reinterpretó algunos aspectos teológicos de la obra entretejida por los discípulos del Profeta del Consuelo; y, evidentemente, consideró la reflexión, plural y honda, de los herederos del Maestro que moraban en Sión, durante el ecuador de la primera etapa del período helenista. Debemos recordar, a pesar de la evidencia, que la redacción del libro de Isaías tuvo lugar en relación intertextual con los demás libros del Antiguo Testamento hebreo.

    El redactor no se limitó a aunar los textos que había reunido y trabajado; una vez reelaborados en profundidad, les confirió el sentido argumental y les dotó del arte literario que destila la obra isaiana. El libro de Isaías, como hemos insinuado, ofrece un  proyecto de conversión dirigido al pueblo idólatra para que encauce su vida por la acequia de la alianza, es decir, para que pueda insertarse en la asamblea constituida por la comunidad fiel al Señor, reunida al cobijo del templo, a la vez que invita a las naciones, admiradas por la fidelidad religiosa de la comunidad remida, a dirigirse a Jerusalén para adorar a Yahvé, el único señor de la Historia, sobre la cima del Monte Santo.
 
    El planteamiento global del libro de Isaías presenta un proceso teológico profundo: muestra cómo el pueblo hebreo, caracterizado al principio por un culto que Dios no soporta (Is 1,10-20), llega a convertirse, con el auxilio divino (Is 43,1-7), en el pueblo transformado que revela ante las naciones paganas la gloria de Dios (Is 66,7-14) para atraerlas a la cumbre del Monte Santo, metáfora del santuario de Sión, para postrarse ante Yahvé, el único dueño de la Historia (Is 66,18-23). A través de la profecía isaiana, la comunidad fiel al Señor, invita a todos los israelitas a introducirse en la senda de la conversión; les incita a insertarse de nuevo en la alianza eterna que el Señor trabó con su pueblo para que pudiera gozar de la bendición divina y fuera capaz de reunir a todas las naciones en Sión para la alabanza de Yahvé.

sábado, 12 de julio de 2014

INTERPRETACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

EL HORIZONTE DE LOS ESTUDIOS BÍBLICOS.
DE “LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA” (1993) AL “SÍNODO DE LA PALABRA” (2008)

 Francesc Ramis Darder


 La descripción y el análisis de la situación en la que se encuentran actualmente los estudios bíblicos es una tarea difícil; hay que mencionar, sin embargo, que la investigación ha alcanzado una amplitud y una profusión como no se habían visto nunca dentro de la Iglesia. El objetivo de nuestro estudio consiste en ofrecer una panorámica de la situación de las investigaciones bíblicas en el marco temporal marcado por dos hitos señeros: la publicación del documento de la Pontificia Comisión Bíblica “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993), y la convocatoria del “Sínodo de la Palabra” por parte de Benedicto XVI (2008). Como es obvio, el alcance de nuestro estudio es limitado y sin duda parcial, pero quiere presentar el horizonte actual de los estudios bíblicos, prestando atención, en la medida de lo posible, a la situación de la investigación y difusión de la Palabra de Dios.

1. El punto de partida. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993)

 Tal como recalca la constitución dogmática Dei Verbum, el estudio de la Sagrada Escritura es el alma de todo el quehacer de la teología (DV 24). Recogiendo el anhelo de la Iglesia, la Pontificia Comisión Bíblica publicó un documento muy significativo orientado hacia la comprensión de la naturaleza y hondura de los estudios bíblicos: “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993).[1]

 El mencionado documento empieza aludiendo a los grandes hitos con que el Magisterio ha contemplado los estudios bíblicos a lo largo de los últimos tiempos: Providentissimus Deus (León XIII, 1893), Divino Afflante Spiritu (Pío XII, 1943), Santa Mater Eclessia (1964), pero sobre todo hace referencia a la Constitución Dogmática Dei Verbum, emanada de los trabajos del Concilio Vaticano II (18 noviembre 1965). El objetivo del documento consiste en ponderar seriamente los diferentes aspectos de la situación actual en referencia a la interpretación bíblica; desea prestar atención a las críticas y aspiraciones que laten en el corazón de los investigadores; pretende valorar las posibilidades ofrecidas por los nuevos métodos de investigación. En definitiva, se propone precisar las orientaciones que mejor respondan a la misión de la exégesis en el ámbito de la Iglesia Católica.

 El documento alcanza el objetivo mencionado desarrollando cuatro aspectos básicos. Empieza describiendo los diferentes métodos y acercamientos que los investigadores actuales adoptan para adentrarse por los caminos de la Escritura, al mismo tiempo que hace una valoración de las ventajas y limitaciones que presentan.[2] Seguidamente profundiza en algunas cuestiones hermenéuticas propias de la interpretación de los textos bíblicos.[3] Después se detiene en la reflexión sobre las dimensiones características de la interpretación católica de la Biblia, y sobre su relación con otras disciplinas teológicas.[4] Finalmente considera, de la manera más cuidadosa, los aspectos más significativos por los que se debe distinguir la interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia.[5]

 El horizonte de comprensión que alcanza el documento es amplio y profundo; por nuestra parte solo querríamos destacar dos aspectos complementarios que hacen referencia a la situación actual y al desarrollo en que se hallan los estudios bíblicos.

 En primer lugar, deja patente que el uso del método histórico-crítico es indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos, estudio que se concreta, como señala el documento, en las investigaciones bíblicas. El documento enfatiza que la Sagrada Escritura, “la Palabra de Dios escrita en lenguaje humano”, ha sido redactada por autores humanos en todas sus partes y en todas sus fuentes, por eso concluye expresando de forma apodíctica que la justa comprensión de la Escritura no solo admite como legítimo el uso del método histórico-crítico, sino que la utilización del mencionado método pasa a ser indispensable para el estudio científico de la Escritura.

 En segundo término, el texto de la Pontificia Comisión Bíblica desautoriza de forma contundente la lectura fundamentalista de la Biblia.[6] La lectura fundamentalista se basa en el principio de que la Biblia debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Bajo la mención de “interpretación literal”, la aproximación fundamentalista alude a la interpretación primaria y literalista. Excluye cualquier esfuerzo dirigido a la comprensión de la Biblia que tenga en cuenta el trasfondo histórico de donde brotaron los textos, igualmente desconoce y rehúsa el desarrollo que experimentó el talante literario y teológico del contenido de la Escritura. En definitiva, según señala el documento, la perspectiva fundamentalista se opone al uso del método histórico-crítico y a la opción por cualquier otro método científico orientado hacia la comprensión de la Escritura.

 Los dos aspectos que acabamos de mencionar sitúan cuidadosamente la gloria que alcanza la Iglesia cuando profundiza con rigor en el estudio de la Sagrada Escritura, pero también advierten contra el peligro y la confusión a que se expone la comunidad cristiana cuando se precipita por el abismo fundamentalista.[7] 


[1] Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC (Madrid 1994).
[2] Método histórico-crítico. Métodos propios del análisis literario (análisis retórico, narrativo, semiótica). Aproximaciones basadas en los datos de la Tradición (aproximación canónica, referencia a las tradiciones judías de interpretación, historia de los efectos del texto). Aproximación desde las ciencias humanas (aproximación sociológica, antropología cultural, perspectiva psicológica y psicoanalítica). Aproximaciones contextuales (perspectiva propia de la teología de la liberación, óptica propia del feminismo). Lecturas fundamentalistas.
[3] Hermenéuticas filosóficas. Sentidos de la Escritura Inspirada (sentido literal, espiritual, pleno).
[4] La interpretación en el seno de la Tradición Bíblica (Relecturas, relaciones entre el AT y el NT). La interpretación en el seno de la Tradición de la Iglesia (Formación del Canon, exégesis patrística, papel de los diferentes momentos de la Iglesia por lo que respecta a la interpretación de la Escritura). La tarea del exegeta (Orientaciones principales, investigación, enseñanza, publicaciones). Relaciones con las demás disciplinas teológicas (Teología y precomprensión de los textos bíblicos, exégesis y teología dogmática, exégesis y teología moral, puntos de vista diversos e interacción necesaria).
[5] La necesaria actualización (principios, métodos, límites). Inculturación. Diversos ámbitos de lectura de la Biblia (liturgia, lectio divina, el ministerio pastoral, movimiento ecuménico).
[6] Sobre el fundamentalismo bíblico: F. Fernández Ramos, Fundamentalismo bíblico (Bilbao 2008).
[7] Síntesis sencilla referida a la situación de los estudios bíblicos: J.-L. Arín, “Som aquí … o així m’ho sembla”, Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya 72 (2001), 59-65.