¿QUÉ ES UGARIT? UGARIT Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

                                                                   Francesc Ramis Darder

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1.EL COMBATE ENTRE BA’LU Y YAMMU.

1.1.Síntesis.

Mientras Ilu, el dios supremo, vive acomodado en su palacio, Yammnu, la divinidad del mar, debe contentarse con desperdicios fangosos, símbolo de su desgracia; el texto interpreta la desgracia como la oposición de Ilu contra su hijo Yammu. Conmovido del lamento, Ilu, el Bondadoso, proclama a su hijo, Yammu, señor de lo dioses, llamándole “Amado de Ilu”. Sin embargo, la decisión Ilu no gratuita. Por una parte, Ba’lu, el actual rey de los dioses, ofendió con su altivez la grandeza de Ilu, su padre; por eso Ilu, dolido de la afrenta, entrega el cetro a Yammu. Por otra, Yammu debe enfrentarse con Ba’lu, el Victorioso, y derrotarlo para tomar posesión de la realeza, no basta con la simple concesión de Ilu.

    Ilu convoca a los demás dioses a un banquete en su palacio para comunicarles su decisión. Seguramente hubo un diálogo entre los dioses, pero el texto recoge la conversación con Kôtaru, el dios artesano, y con Anatu, hija de Ilu, la Pretendida de los pueblos. Cuando Kôtaru llegó a la asamblea, se postró a los pies de Ilu, Padre de años; entonces el Rey de los dioses le ordenó construir deprisa el palacio de Yammu, pues la edificación de un palacio era prenda de realeza. Sin embargo, Attaru, el dios del desierto, conoció la decisión de Ilu, y también quiso pujar por convertirse en rey de los dioses; pero Sapsu, la Lámpara de los dioses, apelando a la autoridad de Ilu, le disuadió de tal pretensión.

    Calmada la furia de Attaru por las palabras de Sapsu, Ilu, apelando a la conducta altiva de Ba’lu, le destituyó como rey de los dioses. No obstante, Ba’lu no se resigna a perder el trono, arremete contra la autoridad de Ilu y Ba’lu. Entonces Yammu, recordando la decisión de Ilu, envía mensajeros a los demás dioses para que le sea entregado Ba’lu. Cuando los mensajeros entran en la asamblea, los dioses inclinan sus cabezas sobre sus rodillas, desconcertados ante la exigencia de sumisión de Ba’lu a Yammu; pues Ilu sentencia: “Siervo tuyo es Ba’lu, ¡Oh Yammu!; el te aportará un tributo como los demás dioses”. Ba’lu no se dejó amedrentar ni por el pánico de los dioses, ni por la insistencia de los mensajeros de Yammu, ni por la autoridad de Ilu; tomó un cuchillo y un machete, y dijo entre la asamblea divina: “Yo voy a contestar a Yammu, vuestro señor”.

    La animadversión entre Yammu y Ba’lu desemboca en un combate singular entre ambas divinidades. El combate favorece a Yammu, pero cuando Ba’lu está a punto de sucumbir aparece Kôtaru, el dios artesano, que le proporciona armas para batir a su adversario y poseer el reino para siempre. Armado con la maza doble, fabricada por Kôtaru, Ba’lu golpeó los hombros y la cabeza del príncipe Yammu que cayó desplomado. Aún así, cuando Ba’lu hubo acabado con Yammu, Attaru, el que fuera pretendiente al trono, se enzarzó con Ba’lu quizá por la ayuda recibida con traición por parte de Kôtaru: “Avergüénzate, ¡oh Ba’lu, el Victorioso!”. Al oír el improperio, Ba’lu se avergonzó, pero aseveró sin titubeo su victoria: “Yammu está sin duda muerto, Ba’lu se convirtió en rey”.

1.2.Comentario.

Asentado en la perspectiva mítica, el relato otorga el protagonismo a los dioses, excluyendo cualquier intervención humana. Desde la perspectiva de la mitología oriental, el mito expresa el conflicto entre el cosmos organizado y fértil, representado por Ba’lu, y caos acuoso y estéril, simbolizado por Yammu. Los habitantes de Ugarit centraban su futuro en la fertilidad de la tierra e intuían la desgracia en la esterilidad del terreno, de ahí el empeño por subrayar la victoria de Ba’lu sobre Yammu. Ahora bien, no es un mito de fertilidad; sino que, apoyándose en la terminología de la fertilidad, representada por Ba’lu, y el vocabulario de la esterilidad, simbolizado por Yammu, establece que el orden del cosmos radica en la soberanía de Ba’lu, sometido a la autoridad de Ilu, el dios supremo.

    Desde esta perspectiva, conforma un mito “primordial” y de “separación”. Constituye un mito “primordial” porque fundamenta el orden cósmico en el triunfo definitivo de Ba’lu, a la vez que sentencia la derrota concluyente del caos mediante el ocaso de la pretensión de Yammu. Conforma un mito de “separación” porque establece una “distinción/separación” entre la esfera del orden, aludida bajo el manto de Ba’lu, y el ámbito del desorden, mencionado tras la máscara de Yammu. En síntesis; la victoria de Ba’lu adscribe el orden cósmico a la victoria de Ba’lu, y establece la incapacidad del desorden, representado por Yammu, para hacerse con el control del universo.

    Entre otros aspectos decisivos, la teología del Antiguo Testamento crece confrontándose con motivos de la mitología cananea. Así, el relato de la Creación asume y rechaza matices del “Combate entre Ba’lu y Yammu” (Gn 1,1-2,4ª). Como señala el Génesis, “la tierra era una soledad caótica y las tinieblas cubrían el abismo” (Gn 1,2). Bajo la locución “soledad caótica” y los términos “tinieblas” y “abismo” asoma el rostro de Yammu, la divinidad marina, dueño del caos; y tras la decisión de Dios para crear “el cielo y la tierra”, símbolo del orden cósmico, resuena la voz de Ba’lu, sometido a la autoridad suprema de Ilu. Aunque el trasfondo del relato de la Creación trasluzca aspectos mitológicos del combate entre Ba’lu y Yammu, desvela aspectos propios del Antiguo Testamento.

    Primero: El poema de la Creación constituye, como el mito cananeo, un texto “primordial”, establece la victoria del orden, representada por la creación, sobre la furia del desorden, aludida bajo la mención del caos, las tinieblas y el abismo. No obstante, el advenimiento del orden no procede del combate victorioso de Dios sobre el abismo, sino que brota de la iniciativa de Dios, el único de Dios, que con su palabra crea el Cosmos ordenado y armónico.

     Segundo: El relato de la Creación también constituye un texto de “separación”, pues dijo Dios: “Que haya una bóveda entre las aguas para separar unas aguas de otras” (Gn 1,6); sin embargo, la “separación” no nace del conflicto entre los dioses, sino de la autoridad de Dios, el único Dios, que “separa” las aguas para conferir armonía al cosmos que habitará el ser humano.

    Tercero: Como hemos señalado, la locución “soledad caótica” y las voces “tinieblas” y “abismo” sugieren el rostro de Yammu, pero en el AT también definen la naturaleza de la idolatría (Is 41,29). La idolatría no se reduce a la adoración de ídolos, implica servir lo que presentan, a saber, el afán de poder, el ansia de poseer y el deseo de aparentar con falsía; la idolatría es el disfraz de la injusticia (Jr 7-9). Aunque el relato de la Creación tome prestados elementos cananeos, no se limita a describir el estado armónico del cosmos. Ofrece también un mensaje ético; declara que ante la irrupción de Dios, mediada por su palabra, eco de la ley divina, fenece el poder de la idolatría, oculta tras la mención de las tinieblas, el abismo y la soledad caótica.     

SÍMBOLOS DE JEREMÍAS

                                                Francesc Ramis Darder

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Lorenzo Gasparro, La Parola, el Gesto e il Segno. Le azioni simboliche di Geremia e dei profeti (EDB: Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2015) 144 pp. ISBN: 978-88-10-41024-0 pp. Eu 16,50.

Lorenzo Gasparro, redentorista, doctorado en ciencias bíblicas por l’École Biblique et Archeologique Française di Jerusalem, es profesor de Sagrada Escritura en la Universidad Católica de Madagascar; partiendo del mensaje de Jeremías, ofrece un estudio sobre el valor de los símbolos en el lenguaje profético. El estudio abre sus páginas con una introducción, después desarrolla la temática a lo largo de cuatro capítulos, y finalmente delinea un elenco bibliográfico sobre la cuestión analizada.

    A lo largo de la Introducción (9-12), el autor alude a la obra pionera de G. Fohrer (Die Symbolichen Handlugen der Propheten (Zwingli Verlag, Zurich 1968) sobre la materia para destacar la escasez de estudios que hayan puesto los ojos en la simbología profética. Constatada la parvedad de trabajos, el autor explicita la hipótesis que regirá su estudio; sin duda, sostiene el autor, los gestos simbólicos no constituyen, como muchos intérpretes aseveran, un aspecto ilustrativo o periférico de la profecía, sino que conforman el corazón mismo del ministerio y del mensaje de los profetas.

    Asentada la hipótesis, el autor desarrolla en el capítulo primero (Profezia, Parola es Gesti Simbolici; 13-50) el entramado teórico que le permitirá calibrar la simbología profética. Comienza analizando el aspecto teórico del valor del símbolo y del simbolismo. Después ofrece una panorámica, bien elegida y estructurada, de los gestos simbólicos que figuran en el AT. Acto seguido, valiéndose del análisis de los términos “’ot, signo” y “mopet, presagio”, analiza la simbología de los gestos proféticos; de ahí infiere que el objetivo de los gestos simbólicos estriba en trasmitir un significado que trasciende aquello que es inmediatamente y materialmente visible a los espectadores. Seguidamente, ofrece una panorámica de la simbología profética; a continuación clasifica los gestos proféticos y reitera, como había señalado en la Introducción, la centralidad de los gestos en el ministerio profético.

    Esbozado el entramado teórico, el autor centra el segundo capítulo (Gli atti simbolici di Ger 16,1-9; 51-98) sobre el valor simbólico de Jr 16,1-9. Comienza situando la perícopa en el conjunto de Jr 16; dicho capítulo puede ser entendido, el decir del autor, como una reflexión sobre los acontecimientos luctuosos que envolvieron la destrucción de Jerusalén y determinaron la cruz del exilio. Desde esta perspectiva, Jr 16,-9, texto que alude al celibato de Jeremías, constituye la explicación sintética del capítulo, a la vez que expresa, mediante el celibato del profeta, la quiebra de la alianza entre Dios y su pueblo. A continuación, el autor procede a la delimitación literaria y la traducción de Jr 16,1-9; después delinea la estructura del texto para ahondar de inmediato en la exégesis. La conclusión exegética no puede ser más clara: como sabemos, la cultura semita otorgaba un valor sin medida a la familia y la descendencia, de ahí que el celibato constituya el gesto más contundente con que el profeta, atento al designio divino, manifieste la ruptura de la alianza entre el Señor y su pueblo, ruptura manifestada, desde la perspectiva histórica, en el yermo del exilio.

    Establecida la contundencia del gesto profético, el autor aborda el capítulo tercero (Azioni simboliche e ministero profético; 99-124) para ahondar en el valor del celibato de Jeremías como expresión de la ruptura de la alianza. Comienza describiendo el conjunto de gestos que aparecen en Jr 16,1-9; después comenta la radicalidad del celibato de Jeremías confrontándolo con el valor, social y teológico, que el AT confiere al matrimonio, la fecundidad, la descendencia, y el luto ante la adversidad. A continuación, remarca, como ya había insinuado, el valor simbólico del gesto jeremiano; pues el celibato del profeta no solo ilustra, como podrían percibir una lectura superficial, sino que expresa el dolor ante la quiebra de la alianza. Ahora bien y como recalca el autor, la ruptura de la alianza, manifestada en el celibato, no constituye el final de la relación entre Dios y su pueblo, sino un acicate para alentar el retorno del pueblo hacia el Dios que nunca le abandonará (ver Jr 16,5).

    Analizado el gesto profético, el capítulo cuarto (Il profeta in quanto simbolo; 125-138) constituye una reflexión sobre el ministerio profético. El profeta aparece como el hombre de la Palabra; pero el valor de la Palabra no se agota en la perspectiva oral, pues toda la existencia profética constituye la revelación del mensaje divino. Desde esta perspectiva, la vida de Jeremías también revela la voluntad divina; por eso los gestos del profeta no se agotan en ilustrar el mensaje predicado, sino que constituyen el hondón de su mensaje. Profundizando en la reflexión, el autor parangona la vida de Jeremías, el profeta del sufrimiento, con la vida de Cristo para ensalzar la solvencia del celibato profético y de la castidad por el Reino como símbolos de la esperanza en el triunfo del proyecto divino a favor de la humanidad entera. El estudio concluye con el elenco bibliográfico (139-142) y el índice final (143-144).

    Tras la monografía de Fohrer, los estudios sobre la simbología de los gestos proféticos no ha sido abundante; de ahí la novedad del estudio de Gasparro que vuelve a plantear el tema de la centralidad de los gestos en el ministerio y mensaje de los profetas. Además de la novedad del planteamiento, conviene encomiar el esfuerzo del autor por desarrollar el entramado teórico sobre el sentido del símbolo. El análisis teórico es esencial para el desarrollo del estudio; aun así conviene recalcar que la hondura del planteamiento que le confiere el autor lo convierte en una herramienta muy útil para el investigador que desee penetrar en el simbolismo profético. Como sabemos y señala el autor, la perícopa de Jeremías concerniente al celibato (Jr 16,1-9) no ha sido objeto de muchos estudios en los últimos tiempos; por eso la determinación por centrarse en el análisis de Jr 16,1-9 constituye otro aspecto novedoso del estudio. Conviene apreciar la finura con que el autor emprende al análisis literario y exegético del texto, y valorar la erudición con que las numerosas notas a pie de página perfilan el análisis. En definitiva, no queda más que felicitar al autor por su excelente estudio y animar al estudioso a leer el trabajo, eco de brevedad literaria y hondura bíblica. 

¿QUÉ ES LA PIEDAD?

                                      Francesc Ramis Darder

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La figura de María adquiere una especial relevancia en el evangelio. Ella es la doncella que, venciendo el miedo, dice al ángel: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38); es la madre, apostada al pie de la cruz, que oyó las palabras de Jesús: “Mujer, ahí tienes a tu hijo” (Jn 19,26). Recogiendo el calor del evangelio, la historia del arte ha contemplado como los artistas plasmaban las múltiples facetas de la identidad de María: Anunciación, Visitación, Dolorosa, Piedad, etc.; entre las diversas imágenes, contemplaremos el rostro de María tras la imagen de la Piedad.

    Casi de inmediato, viene a nuestra memoria la imagen de la Virgen de la Piedad, esculpida por Miguel Ángel, y venerada en la primera capilla lateral de la basílica de san Pedro, en Roma. Miguel Ángel cinceló en mármol la figura de María que sostiene entre sus brazos el cuerpo yacente de Jesús. La fuerza de María radica sobre todo en la entereza de su mirada; una mirada que refleja el valor de una gran virtud: la piedad.

    ¿En que consiste la virtud de la piedad? Tal vez el primer ejemplo nazca de la pluma de un poeta pagano, Virgilio, entre los versos de la Eneida. Como cuenta el poema, cuando los aqueos hubieron conquistado Troya, el troyano Eneas, hijo de Anquises, cogió a su padre en brazos y lo llevó a las naves. Los comentaristas medievales, apreciando la actitud de Eneas hacia su padre, le definieron como prototipo de hombre piadoso; pues entendieron que el amor de Eneas por su padre, Anquises, era tan intenso que ni siquiera el poder de la muerte lo podía romper. Entre dos personas, existe piedad cuando el amor que existe entre ellas es tan intenso que ni siquiera las zarpas de la muerte lo pueden quebrar.

    Como decíamos, la figura de María, cincelada en la imagen de la Piedad, se caracteriza, sobre todo, por la mirada; una mirada que destila piedad. La mirada que María dirige a Jesús, su hijo, desvela la hondura de la piedad porque certifica que el amor de María por su hijo es tan hondo que ni tan siquiera el poder de la muerte ha podido romperlo. Cuando María contempla a su hijo muerto, su mirada destila piedad porque su ojos reflejan la esperanza cierta de la resurrección del Señor; la certeza de que el amor de la madre por su hijo no ha quedado roto por las tinieblas de la muerte. La virtud de la piedad, entre otras muchas, convierte a María en el icono de la confianza y del acompañamiento. Ella venció el miedo y confió en Jesús durante toda su vida; por eso le acompañó siempre: antes de nacer le tuvo en su seno; mientras predicaba le acompañó en Palestina; cuando había muerto, según desvela la escultura de Miquel Ángel, le sostuvo en sus brazos; y, como narran los evangelios apócrifos, salió gozosa a su encuentro cuando había resucitado.

    El compromiso en la pastoral sanitaria nos impele a convertirnos en testigos de la piedad. Como hemos expuesto, la piedad no se asocia a un enjambre de beaterías sin valor; la piedad cosiste en creer firmemente que la relación que Dios ha trenzado con nosotros por amor es tan sólida que ni siquiera las garras de la muerte podrán anularla (ver: Dt 7,7-8). Cuando nos acercamos al enfermo, nos encontramos con un “misterio”, con una persona que se encuentra, al decir de la Escritura, en un momento privilegiado para entablar una relación personal con Dios. Entonces, ante el enfermo debemos ser testigos de la piedad. Debemos ser cristianos valientes, sin miedo, para comunicar a quien sufre que la relación amorosa que Dios ha trenzado con él es más fuerte que el dolor y la muerte. ¡Solo el amor hace las cosas nuevas!