LA HOSPITALIDAD EN LA BIBLIA

Francesc Ramis Darder

                                                                                   

1. Planteamiento global

   Como es obvio, el tema de la hospitalidad en la Biblia puede tratarse de varias maneras. Podríamos elegir la vertiente descriptiva, es decir, recorrer los libros de la Escritura observando como presentan la cuestión de la hospitalidad. Otro modo estriba en la óptica temática, el análisis de la hospitalidad en diferentes ámbitos: tribu, ciudad, etc. Ahora bien, a lo largo del estudio adoptaremos el punto de vista teológico para calibrar el calado religioso de la hospitalidad bíblica. Con la intención de desarrollar la perspectiva teológica, aludiremos un personaje trasversal de la Escritura, el Resto de Israel. Así apreciaremos como la hospitalidad bíblica supera con creces el horizonte de mera virtud tribal para alcanzar un valor teológico decisivo en la historia de Israel.

    Comenzaremos esbozando el calado de la identidad y la misión del Resto de Israel. A continuación apreciaremos como la hospitalidad constituye la mediación teológica que fragua la identidad y la misión del Resto de Israel, tanto a favor de la comunidad hebrea como en bien de los pueblos paganos. Un breve sumario conclusivo pondrá fin a la exposición, mientras el elenco bibliográfico ofrecerá la posibilidad de ahondar en el estudio.

2. Identidad y misión del Resto de Israel

    Cuando contemplamos al alba del cristianismo percibimos el aspecto inherente a la “novedad” como una clave esencial para su difusión. La predicación de Jesús,  caracterizada entre otros aspectos por la novedad de la propuesta, suscitó la admiración de sus oyentes; pues decían: “¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva (kaine) dotada de credibilidad (exousia)!” (Mc 1,27; cf. 1,22). La enseñanza y la actuación de Jesús son nuevas, pues no se conocía nada igual en Israel, era una enseñanza impartida con credibilidad y que causaba asombro. La palabra “credibilidad (exousia)” subraya el contraste entre la enseñanza de Jesús y la docencia de los legistas; en este sentido: “la gente estaba admirada de su enseñanza (de Jesús), porque les enseñaba con credibilidad (exousia), y no como los maestros de la ley” (Mc 1,22). Mediante el término “credibilidad (exousia)”, los evangelios recalcan que la actuación de Jesús brotó de la certeza de saberse sostenido en las manos del Padre; la enseñanza de Jesús está imbuida en la certeza de contener la Verdad (cf Ju 10,30; 14,6). 

    Los escritos paulinos remiten sin cesar a la “novedad cristiana”: la invitación a imbuirse en la “vida nueva (kaine)” (Rm 6,4), la “novedad del espíritu” (Rm 7,6), la mención de la “nueva alianza” (2Cor 3,6), la existencia cristiana como “nueva creación” (Gal 6,15). En analogía con el Maestro, la comunidad cristiana primigenia se entendió a sí misma desde el horizonte de la novedad. No en vano, el adjetivo “nuevo” califica la identidad de la Iglesia naciente: la “nueva Jerusalén (kaine)” (Ap 3,12; 21,2) o la comunidad de la “nueva alianza” (Hb 8,8), los cristianos se identificaron desde el prisma del “hombre nuevo” (Ef 4,24). La “doctrina nueva llena de credibilidad” (Mc 1,27) convirtió a los seguidores de Jesús en “hombres nuevos (kaine)” (Ef 4,24). Esta es la fuerza trasformadora del evangelio: la “profunda verdad (exousia)” capaz de conformar de “nuevo (kaine)” la identidad del ser humano como Hijo de Dios, cuando hospeda en su vida el misterio liberador de Jesús (cf. Ju 15,5). Ahí se inserta la identidad teológica del Resto de Israel, la comunidad que custodia y renueva la “novedad” y la “credibilidad” del mensaje salvador, por eso ofrece al pueblo judío y a las naciones una “forma de vida” capaz de colmar el ansia del corazón humano.

    La decisión de ahondar en la identidad y la misión del Resto de Israel constituye una tarea ardua a la que solo podemos desde la perspectiva metafórica; para ello nos atendremos a un ejemplo sencillo. Observamos unas semillas que han caído en tierra. Les aguardan dos posibilidades contrapuestas. Algunas, cubiertas de tierra y empapadas de agua, fructificarán y engendrarán una nueva planta; otras, serán recogidas por las hormigas, almacenadas en el hormiguero, y devoradas durante el invierno. Cuando plantamos una semilla en tierra húmeda, germina. Abreviando la descripción, la semilla se compone de “germen” y “gluten”. Conforman el “germen” las células que en contacto con la tierra mojada desencadenan el nacimiento del nuevo vegetal. El “gluten” proporciona los nutrientes para que el “germen” inicie el desarrollo vegetal.

    Durante el verano, las hormigas llenan el hormiguero con semillas que les servirán de alimento durante el invierno. Las semillas están enterradas y con la lluvia permanecen húmedas, pero nunca llegan a germinar. Cuando las hormigas introducen las semillas en el hormiguero, destruyen el “germen”; así la semilla no puede germinar, sólo le aguarda la extinción, o se la comen las hormigas o acabará descompuesta en tierra. Las semillas que conservan el germen y pueden engendrar un nuevo vegetal constituyen, metafóricamente, el “resto” de las semillas. Las que se almacenan en el hormiguero conforman, desde la óptica simbólica, un “residuo”, han perdido el germen, la posibilidad de convertirse en una nueva planta. Desde la perspectiva simbólica, las semillas que componen el “resto” están dotadas de “credibilidad” y “novedad”, pues contienen el “germen (credibilidad/fuerza)” que engendrará una “nueva” planta. Las semillas que constituyen el “residuo” carecen de “credibilidad” y “novedad”, pues huérfanas de germen no pueden engendrar un nuevo vegetal. A través del “resto” siempre puede amanecer la vida, pero el “residuo” está condenado al ocaso.

    En analogía con el ejemplo de las semillas, la comunidad que conforma el Resto de Israel no constituye un “residuo”; no se constriñe a un grupo israelita que aguarda la extinción. La mención del Resto de Israel define la identidad de la comunidad dotada de “novedad (kaine)” y “credibilidad (exousia)”; el Resto de Israel conforma la comunidad que, a pesar del acoso de la idolatría o la persecución, conserva la “novedad” y la “credibilidad” capaz de ofrecer a la asamblea judía y a las naciones paganas una “forma de vida” que llene de “sentido” su existencia.

   A lo largo de la Escritura, el Resto de Israel conforma la comunidad que Dios instituye por amor para que, siendo la voz del Dios liberador, anuncie a la comunidad hebrea y a las naciones paganas el exclusivo señorío de Yahvé sobre la historia. Cuando contemplamos la hospitalidad desde la perspectiva del Resto de Israel deja de aparecer como una mera cualidad afincada en el ámbito nómada y tribal, para convertirse en una virtud teológica de la mayor relevancia. Como expondremos, la hospitalidad propicia que el Resto de Israel mantenga su identidad y su misión, a la vez que permite a quines se hospedan entre la comunidad del Resto de Israel puedan descubrir que la bondad de Dios llena de sentido la existencia humana.

3. La hospitalidad: mediación teológica que modela la identidad del Resto de Israel.

    Cuando las contrariedades deshacen la identidad del Resto de Israel, la hospitalidad constituye la mediación teológica capaz de rehacerla; contemplaremos la situación tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.     

3.1.Antiguo Testamento: La misión de Esdras y Nehemías (Esd. 7 – Neh. 8) y la teofanía de Mambré (Gn 18,1-15).

    La Teofanía de Mambré ahonda en la teología de la Hospitalidad. La narración se incluye en el ámbito literario de los viajes de Abrahán. El patriarca había dejado tierra y parentela, Ur de los Caldeos, para encaminarse al país de Canaán; después bajó a Egipto para regresar de nuevo a Palestina hasta instalarse en Mambré (Gn 12-21). Dios había prometido a Abrahán tierra y descendencia (Gn 12,1-3). Pero los años habían pasado y Abrahán no había tenido ningún hijo de Sara, su esposa, tan solo había engendrado un vástago de Agar, su esclava, llamado Ismael. Aunque disponía de abundantes bienes, no poseía siquiera un trozo de tierra (Gn 16-17). Sentado a la puerta de su tienda, en lo más caluroso del día, alzó la mirada y vio tres individuos parados a su vera. Inmediatamente acudió a recibirlos. Se postró en tierra y dijo: ‘Señor mío, si te he caído en gracia, no pases de largo cerca de tu servidor. Que traigan un poco de agua, os laváis los pies y os recostáis bajo este árbol. Yo traeré una hogaza de pan para que repongáis fuerzas. Luego seguiréis vuestro camino; habéis acertado a pasar junto a este servidor vuestro’. Los visitantes respondieron: ‘Hazlo como has dicho’ (Gn 18,1-5).

    El relato recoge el aspecto religioso de la hospitalidad tribal, propia de los nómadas, pero no se agota en el matiz. Cuando Abrahán percibe tres individuos a su vera, toma la iniciativa en el rito de la hospitalidad. Se levanta, los acoge y se postra en tierra. La decisión de postrarse evoca el rito cultual que expresa la adoración rendida a la divinidad, los ángeles o a imágenes sagradas (cf. Gn 19,1; Ex 33,10; Dt 4,19). Abrahán se dirige a los visitantes mediante la locución ‘Señor mío’; la expresión traduce la palabra hebrea ‘Adonay’, voz con que el orante del Antiguo Testamento tantas veces se dirige a Yahvé (Is 3,1; Sal 135,5). El mismo Abrahán se adscribe en la categoría de ‘siervo’, expresión de los hebreos cuando entonan la plegaria (Sal 31,17).

    La teofanía de Mambré (Gn 18,1-21,7) muestra el carácter religioso de la hospitalidad de Abrahán, pues el conjunto de la narración subraya el aura sacral de los huéspedes. Al inicio, el texto refiere tres individuos (Gn 18,3). Después alude a ellos en singular (Gn 18,9). Más adelante y de forma subrepticia, el huésped se identifica con Yahvé (Gn 18,14). Cuando se despiden, camino de Sodoma y Gomorra, la mención de los caminantes aparece de nuevo en plural (Gn 18,16). Inmediatamente y bajo el aura de Yahvé comunican a Abrahán su intención de destruir las villas idólatras (Gn 18,17-33). Cuando entran en Sodoma, el texto reconoce a los viajeros como ángeles (Gn 19,1). Más adelante, cuando Sara concibe a Isaac, promesa de los huéspedes, el texto alude a los personajes bajo el nombre de Yahvé (Gn 21,1).  

    La hospitalidad de Abrahán supera con creces la mera bienvenida. No se limita a ofrecerles una hogaza de pan. Ordena a Sara que apreste tres arrobas de harina para amasar unas tortas. Manda preparar un becerro que, acompañado de cuajada y leche, ofrece a los huéspedes. El patriarca, adoptando la actitud de un criado, permanece en pie junto a los visitantes mientras gozan la comida; ahonda así en la actitud propia del siervo con que se dirigió a los huéspedes, cuando los vio junto a la tienda.

    El agradecimiento de los visitantes, metáfora de la presencia de Yahvé (cf. Gn 21,1), supera también las expectativas de Abrahán. Dicen: ‘Volveré sin falta a ti pasado el tiempo de un embarazo, y para entonces tu mujer Sara tendrá un hijo’ (Gn 18,9). Como sabemos, Sara rió, expresión de incredulidad, cuando oyó el vaticinio (Gn 18,9-15); pero, pasado el tiempo requerido, Abrahán y Sara, entrados en años, concibieron un hijo, Isaac (Gn 21,1-7). Fue a través de Isaac por quien continuó cumpliéndose la promesa que Dios hiciera a Abrahán, cuando le dijo: “Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras; por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra” (Gn 26,4; cf. 12,1-3).

  A tenor de la imagen del Resto de Israel, expuesta en el apartado anterior, ¿cuál es el calado teológico de la hospitalidad que desvela el relato de la teofanía? Veámoslo desde el cariz metafórico de la Escritura.

    En los albores del siglo V a.C., la comunidad hebrea que había regresado del exilio babilónico (VI a.C.), se deshacía junto a los atrios de Sión. Como señala el libro de Nehemías, cuando Jananí informó a Nehemías, su hermano, sobre la situación de Jerusalén, le dijo: “El Resto salvado del cautiverio […] se encuentra en gran estrechez y confusión” (Neh 1,2). El Resto salvado del cautiverio alude al Resto de Israel, la comunidad que había vuelto alborozada del exilio, y que ahora se deshacía en Jerusalén. Las murallas de Sión estaban derruidas y sus puertas incendiadas (Neh 2,3); como remarca la Escritura, la Raza Santa, otro calificativo del Resto de Israel, había disuelto su identidad entre la idolatría de la gente del país (Esd 9,1-2). A la comunidad avejentada le aguardaba la extinción, como sucediera con las comunidades vecinas, amonitas y moabitas, disueltos para siempre en el vaivén de la historia. El Resto de Israel, asentado en la Ciudad Santa, había perdido el aura de la novedad y la credibilidad capaz de llenar de sentido la existencia humana; la asamblea aletargada en Sión se convertía un “residuo” sin futuro.

    ¿Acaso no evoca la situación del Resto de Israel, descrito en la obra de Esdras y Nehemías, la situación de Abrahán y Sara, asentados en Mambré? Abrahán y Sara eran ancianos, incapaces de engendrar; como señala el relato, el patriarca había alcanzado los cien años cuando nació Isaac, y la matriarca había perdido sus esperanzas. Si no nacía un hijo, la promesa del Señor se esfumaba; pues la falta de descendencia truncaba la promesa del Señor, ya no sería posible la incontable descendencia (Gn 12,1-3).

    Como sucediera con Abrahán y Sara, el Resto de Israel aguardaba la extinción junto a los muros de Sión. Sin embargo, aconteció un suceso inesperado. Dos hebreos notables, acompañados de una comitiva relevante, procedentes de Babilonia se presentaron en Jerusalén, en sucesivas misiones; eran Edras y Nehemías. Esdras, sacerdote y escriba, versado en la Ley de Dios, subió a Jerusalén, en compañía de un grupo de judíos. Como asevera la Escritura, la mano de Dios lo sostenía, porque había aplicado el corazón a escrutar, enseñar y practicar la Ley de Yahvé, entre los israelitas que moraban en Babilonia (Esd 7,1-10). Los judíos de Jerusalén, a punto de convertirse en Residuo, no tenían noticia de la llegada de Esdras y su séquito; y quizá desconocieran al mismo personaje. No obstante, ponen en práctica, como hiciera Abrahán con los visitantes incógnitos, la más preciada hospitalidad. La Escritura señala la conducta de los visitantes cuando recalaron en Jerusalén: “Cuando llegamos a Jerusalén, descansamos allí tres días” (Esd 8,32); es decir, sólo a partir del cuarto día,  después de haber descansado, comenzaron su tarea en Sión.

    La mención de los tres días de descanso alude a la hospitalidad que les brinda la comunidad de Jerusalén, el Resto casi convertido en Residuo. Las comunidades del Próximo Oriente practicaban la hospitalidad tribal. Tal disposición tiene su origen en las adversas condiciones del desierto o de las rutas caravaneras, donde la supervivencia depende de la solidaridad entre las tribus. Así, la necesaria hospitalidad se convirtió en una virtud muy estimada. El huésped adquiere un aura sagrada, mientras la hospitalidad recoge los tintes de un rito religioso. Las reglas de la hospitalidad prescriben una acogida de tres días, y cuando el huésped emprende la marcha, aún se le garantizan otros tres días de protección.

    La hospitalidad brindada a la comunidad que llegaba de Babilonia fue decisiva para que la comunidad de Jerusalén recuperara la prestancia del Resto de Israel. Esdras reunió la asamblea e imploró el auxilio divino (Esd 9-10). Atenta a la plegaria, Secanías, un personaje relevante de la comunidad de Sión, reconoció el estado ruinoso de la asamblea y dijo a Esdras: “Hagamos un pacto con nuestro Dios” (Esd 10,3ª), y añadió: “Hágase según la Ley” (Esd 10,3c). Dirigiéndose a Esdras, le encomendó la elaboración del pacto; dijo: “Levántate (Esdras), este asunto te compete a ti; nosotros estaremos a tu lado. ¡Ánimo y manos a la obra!” (Esd 10,4). Esdras se levantó e hizo jurar a los jefes de los sacerdotes y de los levitas, y a todo Israel, que harían conforme a lo dicho (Esd 7,5). Cuando leemos los libros de Esdras y Nehemías, constatamos como la asamblea de Sión, a pesar de las dificultades e imperfecciones (Neh 13), dejó de ser un Residuo y recuperó su identidad como Resto de Israel (Neh 8,1-12). La comunidad renovó la novedad y credibilidad de la Ley para vivir y ofrecer una forma de vida que llenara de sentido la existencia humana. La fidelidad a Ley que Esdras en nombre de Dios devolvió a la comunidad que le hospedara la convirtió en Resto de Israel.

    En definitiva, quienes trenzaron la redacción final del Antiguo Testamento, recordaban un hecho decisivo para la supervivencia de la religión hebrea: la ocasión en que Esdras y Nehemías, visitaron la comunidad de Jerusalén, lo que posibilitó que la comunidad de Sión, casi convertida en Residuo, recuperara su identidad como Resto de Israel. La hospitalidad no constituye solo una cualidad tribal, sino la virtud teológica que hizo posible que la comunidad marchita de Sión recuperara su identidad como Resto de Israel. Los moradores de Sión hospedaron a quienes venían de Babilonia; así la hospitalidad fue el primer paso de la comunidad de Sión para que los llegados de Babilonia pudieran regenerarla como Resto de Israel.

   El recuerdo del proceso por el que la asamblea desabrida de Sión, auxiliada por la comunidad de Babilonia, recuperó su identidad como Resto de Israel, dejó una huella indeleble. Con la intención de conservar el recuerdo, los hebreos hilvanaron la memoria entre las líneas del relato de la Teofanía de Mambré. Bajo la imagen de Abrahán y Sara, ocultaron la identidad de la comunidad hebrea, afincada en Sión, que había perdido la novedad y la credibilidad, característica del Resto de Israel. El patriarca y la matriarca eran ya viejos para tener descendencia; igualmente la comunidad de Sión, perdida entre los paganos, veía esfumarse su entereza de Resto para convertirse en Residuo. De modo parejo, los visitantes constituyen la metáfora del Resto de Israel, asentado en Babilonia, que visita Sión, cuya visita constituye el yunque donde la comunidad de Sión recupera su identidad como Resto de Israel. La asamblea de Sión quizá había perdido las grandes virtudes teológicas, pero conservaba la hospitalidad. De ese modo, la hospitalidad constituyó la colaboración humana para que Dios, mediante la intervención de Esdras, le devolviera su identidad como Resto de Israel.

3.2.Nuevo Testamento: Los Discípulos de Emaús (Lc 24,13-35).

La metáfora de los Discípulos de Emaús rememora en el Nuevo Testamento la conformación del Resto de Israel que antes hemos analizado en el Antiguo Testamento. La hospitalidad que ejercen los caminantes hacia Emaús con el visitante incógnito constituye la mediación por la cual aquellos dos personajes, convertidos casi en Residuo, recuperan la identidad como Resto de Israel. Veamos los detalles de la narración.

3.2.1. Jerusalén y Emaús.

    El relato comienza con la locución “aquel mismo día”, referida al mismo día de la resurrección del Señor. A continuación, el texto menciona Jerusalén. La ciudad de Jerusalén es importante por muchos motivos; pero en el pasaje de Emaús, su importancia estriba en ser la ciudad donde ha ocurrido la resurrección de Jesús. Jerusalén, más que un lugar geográfico, tiene para Lucas una significación teológica. Es el lugar donde todos, especialmente las mujeres que van al sepulcro y más tarde Pedro, reciben la revelación de Cristo resucitado y descubren el verdadero sentido de su existencia. Jerusalén representa el "sentido" de la vida humana, el "ámbito" de encuentro con el verdadero Señor.

    En cambio los dos discípulos que habían acompañado a Jesús en sus últimos días,  abandonan la Jerusalén y emprenden el camino de regreso hacia una pequeña aldea llamada Emaús, situada a unos sesenta estadios de Jerusalén. Cuando los soldados romanos se licenciaban, se les daba habitualmente una porción de tierra para que pudieran cultivarla y vivir de ella. Emaús fue una aldea construida para este fin; allí iban a instalarse los soldados después de la milicia. Por tanto aquella pequeña aldea no era de religión judía, sus habitantes creerían en otros dioses.

    Notemos la significación simbólica de la aldea de Emaús en contraste con la de Jerusalén. El nombre de la Ciudad Santa aparece continuamente en la Biblia, el nombre de  Emaús se manifiesta tan sólo en una ocasión en todo el AT. Jerusalén es una ciudad grande y la capital de un país, Emaús es una aldea de localización incierta. Jerusalén es símbolo del "sentido", lugar de la "revelación" del Señor resucitado, de la "gloria" de la presencia de Dios. Emaús es símbolo del "sin sentido", lugar de la experiencia de "vacío" ante la ausencia de Jesús, de la "tristeza" por el aparente fracaso de la vida.

3.2.2. Los dos discípulos.

    Los dos discípulos habían compartido con Jesús sus últimos días en Jerusalén, la ciudad del "sentido"; y como cuenta el texto, esperaban que Jesús fuera el liberador de Israel. Pero las cosas no se han desarrollado de otra manera. Jesús ha sido crucificado y ha muerto en una cruz: Todo ha terminado. Aquellos dos discípulos se desaniman y abandonan la ciudad del "sentido" y se van hacia Emaús la aldea del "sin sentido".

    El profeta Isaías aduce un texto sorprendente: "Yo soy el Señor […] artífice de la luz, creador de las tinieblas, autor de la paz, creador de la desgracia" (Is 45,7). ¿Qué significan estas palabras puestas en boca de Dios? Tanto si vivimos momentos de luz como si pasamos por un tiempo de tinieblas, tanto si nuestra vida experimenta la paz como si le toca probar la desgracia; allí está la mano de Dios que nos sostiene. Los dos discípulos se dirigen hacia Emaús. Su existencia atraviesa las tinieblas, pero Jesús camina con ellos, para permitirles, en su momento, ver de nuevo la luz. Los dos discípulos no saben quién es el viajero que les acompaña. Pero el lector del evangelio sí sabe que el acompañante es Jesús. Ante nuestros ojos devienen ciertas aquellas palabras del Señor: "Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo" (Mt 18, 20). 

3.2.3. La presencia de Jesús junto a los dos discípulos.

    "Jesús en persona se acercó y se puso a caminar con ellos. Pero estaban cegados y no podían reconocerlo" (Lc 24,17). Jesús les pregunta acerca de la situación que están viviendo. Comienzan a explicarle los últimos sucesos acaecidos en Jerusalén, pero lo hacen desde la perspectiva de quién no ha llegado a captar la profundidad de los hechos. La expresión "estar cegado", indica precisamente eso, no haber llegado a captar el hondón de la realidad. Los discípulos han visto a Jesús realizando prodigios, pero no han llegado a comprender el auténtico significado de los acontecimientos. La descripción que hacen de Jesús es puramente externa: "Jesús el Nazareno que resultó ser un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo […] nosotros esperábamos que él fuera el liberador de Israel".

    A los ojos de aquellos hombres, Jesús habría sido un Mesías como tantos otros. Rico en proyectos y utopías pero parco en realidades y nulo en cuanto a resultados. Dicen:     “Pero […] con hoy son ya tres días que ocurrió esto". La expresión "tres días" refiere un plazo temporal agotado y cumplido. Ellos habían confiado en Jesús, se habían entusiasmado con su mensaje y habían admirado sus prodigios. Pero, como otros supuestos Mesías, también Jesús ha sido detenido y crucificado. Han pasado ya tres días; un plazo razonable para olvidarse de las utopías y volver al "sinsentido", a Emaús, de la vida cotidiana. Y añaden: Es verdad que algunas mujeres […] volvieron contando [...] que les habían dicho que estaba vivo". Tampoco les sirve el testimonio de las mujeres que han recibido la revelación del Señor.

     

    Entonces Jesús "comenzando por Moisés y siguiendo por los Profetas, les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura". Al decirnos que les explicó a Moisés y a los Profetas, el texto indica que les comentó el Pentateuco y los libros Proféticos e Históricos; los pilares de la religiosidad judía que prefigura la identidad teológica de Jesús. Al comentarles la Ley y los Profetas, Jesús se fija en un aspecto muy importante: "¿No tenía el Mesías que padecer para entrar en su gloria?" (Lc 24,26). Al igual que la gente de su tiempo, los discípulos esperaban un Mesías poderoso, deslumbrante y con una capacidad económica esplendorosa. Jesús es el Mesías, pero no actúa con las categorías anheladas por sus contemporáneos. Jesús libera desde la humildad de la vida compartida y hecha servicio en favor de los débiles. El auténtico Señor libera desde el dolor de la cruz.

    La obra del profeta Isaías presenta cuatro poemas conocidos con el nombre de "Cantos del Siervo de Yahvé" (Is 42, 1-7; 49, 1-9a; 50, 4-11; 52, 13 - 53, 12). Hablan del Siervo enviado por Dios. Este siervo no es comprendido por los hombres, sino que padece el desprecio y el escarnio. Es arrancado de la tierra de los vivos, y aunque no había cometido crímenes, es depositado en una sepultura. Pero se ha mantenido fiel a la voluntad de Dios; por eso prolongará sus años y su alma verá la luz. Notemos el paralelismo entre la vida del Siervo y la de Jesús de Nazaret. Jesús viene en nombre de Dios a anunciar la liberación para todos. No encuentra acogida entre los hombres, sino que padece persecución y muerte de cruz. Pero ha sido fiel en llevar a término la voluntad de Dios, por eso el Padre lo ha resucitado. Mediante su larga explicación, Jesús anuncia a los discípulos que aquella figura del Siervo anunciada por el profeta Isaías se ha cumplido en su persona: es el liberador anunciado por la Antigua Alianza.

    La explicación de la Palabra ha calado en los discípulos. Jesús recibe la hospitalidad de los caminantes y permanece con ellos. Observemos los detalles. "Recostado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo ofreció" (Lc 24,30). Las palabras evocan otros momentos importantes de la Escritura. Jesús había predicado a una muchedumbre que luego no tenía que comer, entonces Jesús "tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, los bendijo, los partió y los dio a los discípulos para que se los sirvieran a la gente" (Lc 9,10-17). Durante la Ultima Cena Jesús pronuncia palabras parejas: "Cogiendo un pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros" (Lc 22, 14-23).

    Entonces, señala el relato, “se les abrieron los ojos (a los discípulos) y lo reconocieron, pero él desapareció ". El proceso de los discípulos ha sido largo: Primero han reconocido su pesar y su tristeza, después han escuchado la explicación de la Palabra, finalmente Jesús ha partido con ellos el pan. Y entonces sucede algo extraño: "se les abrieron los ojos, lo reconocieron, pero él desapareció". Durante el camino, los discípulos tenían los ojos abiertos, pero no fueron capaces de reconocer al Señor. Eran incapaces de contemplar al Señor con los ojos del corazón. Fijémonos en la frase pronunciada por los discípulos: "¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino explicándonos las Escrituras?" (Lc 24, 32).

    Las cosas más importantes se atesoran en el corazón. Jesús deja de ser un simple modelo externo a imitar y se convierte en el eje de la vida de aquellos discípulos. Para el hombre antiguo el órgano corporal más importante era el corazón, en él residía la genuina esencia humana. Los ojos posibilitaban la percepción externa de las cosas, pero la profundidad, el sentido, radicaba sólo en el corazón del hombre. Jesús desaparece de su vista como "el profeta poderoso en obras y en palabras", y se convierte, en su corazón, en el verdadero Señor de la vida.

    Los discípulos iban de camino desde Jerusalén (la ciudad del sentido) hacía Emaús (la aldea del sin sentido). Jesús les sale al encuentro en la senda de su desesperanza. Entonces los dos hombres le reconocen como al verdadero Señor de su existencia. Ese  encuentro forja para siempre el sentido de su vida, pues "levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén" (Lc 24,33). El encuentro con Jesús vivo es lo único capaz de otorgar pleno sentido a la existencia humana. Habiendo experimentado a Jesús resucitado, aquellos discípulos recuperan la dirección auténtica de su vida. Se dirigen de nuevo hacia Jerusalén, la ciudad del sentido, “donde encontraron reunidos a los Once con sus compañeros que decían […] ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón"; es decir, hallan la Nueva Jerusalén, la Iglesia, representada por los Once reunidos con sus compañeros. Allí comparten la novedad de su vida: La certeza de que el Señor ha resucitado. Los dos discípulos comienzan a anunciar la experiencia transformadora de su vidas "contaron lo que les había pasado por el camino y como lo habían reconocido al partir el pan " (Lc 24,35); así nacen como misioneros de la resurrección de Jesús.

Conclusión.

El episodio de los Discípulos de Emaús muestra como una porción de la comunidad cristiana, convertida casi en Residuo, se convierte en Resto de Israel. La hospitalidad de los viajantes desanimados hacia el caminante incógnito constituye la mediación por la que el Residuo se convierte de nuevo en Resto de Israel. La metáfora de los Discípulos de Emaús evoca muchos horizontes teológicos, pero también alude a las dificultades de la primera cristiana. Las comunidades de la Iglesia primigenia atravesaron dificultades que cercenaron su identidad como Verdadero Israel, es decir, como auténtico de Resto de Israel; las sucesivas dificultades abocaron algunas comunidades hacia el despeñadero del Residuo.

    El pasaje refleja como la hospitalidad de algunas comunidades abocadas al Residuo, representadas por los discípulos de Emaús, para con las comunidades vivas, ocultas tras la imagen del Señor, posibilita su regreso al Resto de Israel. Así la hospitalidad constituye de nuevo la virtud que hace posible que una asamblea desabrida vuelva al cauce del Resto de Israel. En definitiva, la hospitalidad conforma la actitud privilegiada con que la comunicad cristiana, quizá lacerada por la idolatría, puede recuperar su propia identidad como Resto de Israel.   

4.La hospitalidad: mediación teológica con que el Resto de Israel anuncia la salvación a la comunidad hebrea y a las naciones paganas.

    A lo largo de los párrafos anteriores hemos comentado como la hospitalidad constituye la virtud teológica que fragua la identidad del Resto de Israel. A continuación apreciaremos como la hospitalidad también constituye la virtud que posibilita la misión del Resto de Israel; pues la hospitalidad del Resto de Israel hace posible que tanto la comunidad hebrea como las naciones paganas conozcan la identidad del Dios salvador.

    Cuando leemos el Antiguo Testamento, apreciamos que la comunidad hebrea mantuvo la hospitalidad hacia los de su propia raza, pero requirió un largo proceso para llegar a abrir los brazos a los paganos. El libro de Esdras prohíbe la celebración de matrimonios mixtos, entre hebreos y paganos (Esd 10,1-6). El libro de Nehemías aún ahonda con mayor firmeza en el rechazo de los esponsales con extranjeras; pues el propio Nehemíaso reprendió, maldijo, azotó e hizo arrancar los cabellos a los judíos que se habían casado con asdodeas, amonitas y moabitas (Neh 13,23-25). Algún retazo de las historias patriarcales, eco del empeño de Esdras-Nehemías, también recoge el rechazo de los matrimonios mixtos. Abrahán hizo jurar a su mayordomo que no tomaría para Isaac una esposa cananea, sino que la buscaría entre los de su parentela. El siervo tomó por mujer a Rebeca, la hija de Labán, pariente de Abrahán (Gn 24). A modo de contrapunto, Isaac y Rebeca tuvieron un disgusto cuando supieron del matrimonio de su hijo Esaú con mujeres hititas, extranjeras (Gn 26,34-35).

    El rechazo del extranjero cruzó la frontera de los matrimonios mixtos para alcanzar el corazón de otros pueblos. El libro de Nehemías proscribe la entrada de moabitas y amonitas en la comunidad hebrea (Neh 13, 1-3). Además sentencia: “como (la comunidad) al escuchar la Ley, decidió excluir de Israel a todos los extranjeros” (Neh 13,3). El Génesis, eco, entre otros temas, del planteamiento de Nehemías, enfatiza la naturaleza deleznable de moabitas y amonitas adscribiendo su origen a la relación incestuosa de Lot con sus propias hijas (Gn 19,30-38). El libro de Esdras enumera los pueblos que precipitaron la raza santa, metáfora del Resto de Israel, en la perversión idolátrica: cananeos, hititas, perizitas, jebuseos, amonitas, moabitas, egipcios y amorreos (Esd 9,1). De modo análogo, el Deuteronomio, entre otros libros, previene contra la perversidad de estos pueblos (Dt 7,1).

    Algún retazo de la profecía de Jeremías fustiga la contaminación con los extranjeros: “Oímos abochornados la afrenta […] ¡Habían penetrado extranjeros en el santuario del templo de Yahvé!” (Jr 51,51); como también lo señala, desde la normativa del templo, la voz de Ezequiel: “Habéis cometido [abominaciones] introduciendo extranjeros incircuncisos de corazón y de cuerpo para que estuvieran en mi santuarios (dice el Señor […] así habéis roto mi alianza)” (Ez 44,7). El elenco de textos insinúa el planteamiento de los libros de Esdras y Nehemías.

    No obstante, la Escritura muestra como el empeño del Resto de Israel habrió el corazón de la comunidad hebrea hacia la hospitalidad con los extranjeros. Así el libro de Rut, desde la pluralidad de horizontes interpretativos que le caracteriza, trasluce también el proceso que abrió el corazón del Resto de Israel hacia los moabitas, prototipo de pueblo, al de ir de Esdras y Nehemías, deleznable (Neh 13,1-3). Rut, una mujer moabita (Rt 1,4), contrajo matrimonio con Booz, pariente de Elimélec, natural de Belén (Rt 2,1). El matrimonio engendró a Obed, padre de Jesé, padre de David, el monarca emblemático (Rt 4,18-22). A pesar de su origen moabita, Rut puede convertirse en prosélita; así se lo hace saber a Noemí, su suegra: “Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios” (Rt 1,16). De ese modo, una moabita entronca con la comunidad hebrea para convertirse en ancestro de David, el monarca emblemático.

    A pesar de la desconfianza de la comunidad hebrea hacia los paganos que poblaban Canaán, el tesón del Resto de Israel va tejiendo en la asamblea el espíritu de hospitalidad. Como afirma la Escritura, la tierra que habitan los amonitas estuvo poblada antes por los zanzunitas; Yahvé los retiró y los amonitas pudieron establecerse en su lugar. De modo análogo, Dios retiró a los joritas para que los moabitas pudieran establecerse en tierra palestina (Dt 2,20-23). Así pues, moabitas y amonitas recibieron de parte de Dios un trato semejante al que disfrutó Israel. También la profecía de Amós equipara la liberación de los israelitas esclavizados en Egipto con la ocasión en que el Señor liberó a los filisteos de Caftor y a los arameos de Quir (Am 9,7b). Cuando el pueblo hebreo desarrollo la hospitalidad, Jeremías precisa el destino de los paganos: “Se incorporarán todas las naciones en el nombre de Yahvé en Jerusalén” (Jr 3,17).

   

     Cuando la profecía isaiana derrama la bendición divina sobre Israel, Egipto y Asiria, la bondad de las naciones alcanza su cenit: “(Dice el Señor) Bendito sea ni pueblo Egipto, la obra de mis manos Asiria, y mi heredad Israel” (Is 19,25); y, por si fuera poco, la Escritura admite a los forasteros asentados en Israel, una vez circuncidados, a la celebración de la Pascua (Ex 12,48). Además, el texto isainao alude a la incorporación de los gentiles, capaces de guardar el sábado, y enfatiza su admisión en el culto (Is 56, 6-7; 66,21). Ahora bien, al hablar de Egipto y Asiria, la voz de Isaías recalca que su grandeza reposa sobre la mediación de Israel: “Aquel día será Israel mediador entre Egipto y Asiria, objeto de bendición en medio de la tierra” (Is 19,25). Podríamos hablar también de la Historia de Jonás; metáfora de la comunidad hebrea de la que se vale el Señor para propiciar la conversión del mundo pagano, representado por la relevancia de Nínive. En definitiva y al decir de la Escritura, la prestancia de las naciones nace, en último término, de la bendición que Dios concede a Israel.

    Así pues, como señala la Escritura, la cerrazón de la raza santa ante cualquier atisbo de relación con los paganos fue cediendo el puesto, gracias a al empeño del Resto de Israel, hacia la hospitalidad con el extranjero. De ese modo, Israel comenzó a entender su misión teológica como mediador de la bendición de Dios sobre las naciones que pueblan la tierra. En definitiva, la hospitalidad constituye la virtud privilegiada mediante la que el Resto de Israel puede anunciar a las naciones, con un testimonio creíble, la naturaleza salvadora y misericordiosa de Dios; hasta que Israel no aprendió a ejercer la hospitalidad fue incapaz de comunicar a los paganos la identidad salvadora del Señor. Sin hospitalidad no puede haber tarea evangelizadora.

    La hospitalidad hacia los paganos alcanza toda su plenitud entre las páginas del Nuevo Testamento. Como relata el libro de los Hechos de loas Apóstoles, la primitiva comunidad cristiana fue ampliando paulatinamente su misión hacia los paganos. La primera Iglesia estaba conformada por cristianos procedentes del Judaísmo, vecinos de Jerusalén (Hch 1,1-5,15); no obstante, con el tiempo comienzan a ir al encuentro de la comunidad cristiana, hebreos procedentes de las ciudades vecinas de Jerusalén (Hch 5,16). Más adelante se nos habla de prosélitos originarios de Antioquia: Nicolás, prosélito de Antioquia (Hch 6,7). El diácono Felipe predica el Evangelio entre los samaritanos, en cierto modo diríamos que los samaritanos constituían una versión fronteriza del Judaísmo (Hch 8,4-40). La conversión de Saulo, hospedado por Ananías, introduce en el cristianismo un judío procedente de la diáspora (Hch 9,1-18). Al decir del libro de los Hechos, será la misión del apóstol Pedro quién introduzca a los paganos en la Iglesia, así lo atestigua el relato de la conversión de Cornelio (Hch 10; cf. 11,19-26)); mientras el empeño de Pablo injertará de forma definitiva el cristianismo en el corazón de los paganos (Hch 13-28).

    Como podemos apreciar en los pasajes mencionados, la hospitalidad constituye la virtud teológica que hace posible la entrada de los paganos en el seno de la Iglesia. El apóstol Pedro recibe acogida en casa de Cornelio y el apóstol Pablo es huésped de quienes le reciben. Así pues, la hospitalidad del Verdadero Israel, la Iglesia, hacia los paganos hizo posible la conversión de las naciones al cristianismo; mientras la hospitalidad que ofrecieron los paganos a los apóstoles que predicaban el evangelio hizo posible que la Iglesia mantuviera su rasgo privilegiado como Resto de Israel: la asamblea capaz de ofrecer a la humanidad entera el horizonte de sentido que colma las expectativa del ser humano, el encuentro con Jesucristo resucitado, Salvador del Mundo.

5.Sumario.

    A lo largo del estudio hemos expuesto el perfil teológico de la hospitalidad. Desde la perspectiva teológica, la hospitalidad constituye la actitud que hace posible que el Resto de Israel conforme su propia identidad y su misión hacia la comunidad hebrea y las naciones paganas. Cuando la comunidad cristiana desarrolla la virtud de la hospitalidad, permite que la gracia de Dios actúe en ella para convertirla en Resto de Israel; y cuando la comunidad cristiana, convertida en Resto de Israel, ofrece la hospitalidad a quienes se acercan siembra en el corazón de sus huéspedes la semilla del evangelio. El valor teológico de la hospitalidad que presenta la Escritura supera la perspectiva de cualidad propia de las relaciones humanas habituales en el ámbito tribal. La Escritura confiere a la hospitalidad un valor teológico; la hospitalidad constituye metafóricamente un yunque donde Dios forja la comunidad cristiana como Resto de Israel, a la vez que constituye la mediación privilegiada para que la Iglesia, el Verdadero Israel, pueda sembrar el evangelio en el corazón de la humanidad. Sin hospitalidad no hay evangelización. La hospitalidad constituye el horizonte de la evangelización, donde hay hospitalidad fructifica la semilla del Evangelio en el corazón de la humanidad, ansiosa de encontrar sentido a la existencia humana.

Bibliografía.

    Como entenderá el lector, la bibliografía sobre el tema de la hospitalidad es muy amplia. Ofrecemos el lector una serie de obras para que pueda ahondad el calado de la hospitalidad, desde la perspectiva del Resto de Israel; cada una de las obras citadas contiene a su vez bibliografía especializada.

L. Alonso Schökel, Crónicas, Esdras y Nehemías, ed. Cristiandad, Madrid 1976.

L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard (eds.), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, ed. Sígueme, Salamanca 1984.

W. R. Farmer (dir.), Comentario Bíblico Internacional, ed. Verbo Divino, Estella 1999, pag. 317-364.617-628.

J. González Echegaray, Los Hechos de los Apóstoles y el mundo romano, ed. Verbo Divino, Estella 2002.

E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, ed. Sígueme, Salamanca 1984.

G. von Rad, El Libro del Génesis, ed. Sígueme, Salamanca 1982.

F. Ramis Darder, La Comunidad del Amén Identidad y misión del Resto de Israel, ed. Sígueme, Salamanca 2012.

F. Ramis Darder, Hechos de los Apóstoles, ed. Verbo Divino, Estella 2009.

F. Ramis Darder, Lucas Evangelista de la ternura de Dios, ed. Verbo Divino, Estella 2011.

R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, ed. Herder, Barcelona 1985.