Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
3. L’argumentació
del savi jueu
La segona part del
Llibre del Gentil exposa l’argumentació amb què el jueu tracta de convèncer el gentil de
la superioritat de la religió hebrea. El jueu comença el discurs amb una pregària,
després enumera els vuit articles de la seva argumentació, i a continuació
passa a demostrar-los amb les «raons demostratives i necessàries». Començarem
l’estudi esbrinant la teologia de la pregària per comentar després cada un dels
articles.
3.1. La pregària
del savi jueu
El jueu introdueix
el seu discurs amb una oració: «En nom del poderós Déus un, en lo qual és
nostra esperança que·ns deliure de la captivitat en que som.» La unicitat de
Déu és l’atribut diví essencial a l’Antiga Aliança, així ho palesa, entre
altres escrits, el llibre d’Isaïes, posant en llavis de Déu paraules eloqüents:
«Jo som el Senyor, i no n’hi ha d’altre. Fora de mi no hi ha cap Déu» (Is 45,5;
cf. 43,10). La pregària del jueu empra l’adjectiu «poderós» per qualificar la identitat
de l’únic Déu; emprant aquest adjectiu, l’oració del jueu recull un altre
atribut diví present a l’Escriptura, així l’emfatitza la profecia isaïana: «Per
això el Senyor; el sobirà de l’univers, el Poderós d’Israel, afirma [...]» (Is
3,1). Quan el jueu invoca el «nom del poderós Déu un», sentencia que no parla
pel seu compte, sinó que manlleva les paraules del Senyor per mostrar al gentil
la grandesa de la fe hebrea. Segons la perspectiva de l’Art lul·liana, l’argumentació
del jueu discorrerà per «raons demostratives i necessàries»; però el to de la
pregaria certifica que sota les esmentades raons batega la teologia de l’Antiga
Aliança.
La pregària del jueu conclou suplicant l’alliberació
de la captivitat que pateix la comunitat jueva. A què es refereix? Com
assenyala l’Escriptura, els habitants de l’antic Regne d’Israel foren deportats
a Assíria per las tropes de Sargon II (722-721 aC; 2Re 15,27-31; 17,1-41;
18,9-12); encara que el llibre de Tobit afavoreixi l’esperança en la
subsistència dels jueus encativats, la història certifica que l’assemblea es
dissolgué en terres assíries (Tb 1,10-15; 6,1-9). La segona captivitat tingué
lloc a Babilònia. Sota l’autoritat de Nabucodonosor II, els babilònics
deportaren al seu imperi una part dels jueus que residien al Regne de Judà i a
la capital, Jerusalem (597.587.582 aC; 2Re 22,1-25,30; Jr 52). La tercera
captivitat començà quan els romans, sota el guiatge de Vespasià, primer, i
després de Titus, el seu fill, derrotaren els jueus, alçats contra Roma, i destruïren
el temple de Jerusalem (70 dC); els rabins més rellevants hagueren d’abandonar
Jerusalem per establir-se a la ciutat costanera de Jaffa. Entre els anys
132-135 dC, els jueus, encapçalats per Simó Bar Kosibà, tornaren a alçar-se
contra Roma; els romans acabaren amb la revolta, prohibiren l’accés dels jueus
a Jerusalem, a la qual anomenaren Aelia Capitolina, i despoblaren nombrosos
assentaments. A l’època de Llull, la comunitat hebrea, com assenyala la súplica
del jueu, patia la captivitat, car, lluny de Jerusalem, habitava entre pagans,
cristians i sarraïns; així ho palesa la pregària del jueu: «En lo qual és la
nostra esperança que·ns deliure de la captivitat en què som.»
Encara que els captiveris esmentats tenien
l’origen en la conjuntura dels esdeveniments polítics i històrics, l’Escriptura
atribueix la duresa del càstig diví a la idolatria que amarava la vida de la
comunitat jueva. Assenyala l’Escriptura que la deportació dels israelites a Assíria
«va succeir perquè els israelites, adorant altres déus, havien pecat contra el
Senyor, el seu Déu, que els havia trets del país d’Egipte» (2Re 17,7-23;
18,12); a més a més, l’Escriptura precisa el pecat dels israelites: «Havien
adoptat els costums de les nacions [...], donaven culte als ídols repugnants
[...], havien trencat l’aliança, tot allò que Moisès, el servent de Déu, els
havia ordenat». En definitiva, la captivitat és el càstig diví derivat de la
descurança de la Llei.
La veu de Déu, recollida per l’Antiga Aliança,
també atribueix l’exili babilònic a causes teològiques; diu el Senyor: «Ja que
Manassès, rei de Judà, ha comès aquestes abominacions [...], faré caure sobre
Jerusalem i sobre Judà una calamitat [...] i posaré Jerusalem en mans de tots
els seus enemics, que l’espoliaran i la saquejaran» (2Re 21,11-15; 23,26-27). Com
emfatitza l’Escriptura, la raó teològica del càstig diví és la conseqüència del
menyspreu vers la Llei que Déu revelà al seu poble per llavis de Moisès (2Re
21,8). El savi jueu, com precisarà més endavant el llibre del Gentil,
adscriu la deportació que pateix el seu poble, entre cristians i sarrains, al
pecat dels primers pares (Gn 2,4b-3,24).
Els jueus que patiren la primera deportació
desaparegueren en terres assíries, però els hereus dels que sofriren la segona,
a Babilònia, pogueren tornar a Jerusalem. Les campanyes de Cir II permeteren
que un primer contingent tornàs a Jerusalem sota el guiatge de Xeixbassar (538
a.C.; Esd 1,11); un segon grup emprengué el retorn, encapçalat per Zorobabel i
Jeixua, als inicis del regnat de Darius I (ca.522 aC; Esd 2,1-5,22); al tercer
contingent creuà les portes de Jerusalem, dirigit per Esdres i Nehemies, durant
el regnat d’Artaxerxes, al llarg de diverses etapes (ca. 450-398 aC; Esd
7,1-10,44; Ne 1,1-13,30).
El retorn dels deportats respon a la
conjuntura política del moment, però l’Escriptura situa sota el designi diví el
retorn dels exiliats. Així ho profetitzà Jeremies quan posà en llavis divins
els mots d’esperança: «Jo també miraré amb benvolença els deportats [...] que
jo mateix he expulsat [...]. Posaré sobre ells la meva mirada benvolent i els
faré tornar en aquesta terra [...], es convertiran a mi de tot cor» (Jr
24,5-7). Atenta a la veu de Jeremies, la Història Cronista certifica el
compliment de la promesa divina: «L’any primer del Regnat de Cir, rei de
Pèrsia, el Senyor va decidir el que havia anunciat per boca de Jeremies. Va moure
el cor de Cir [...] a promulgar un edicte: [...] Tots aquells de vosaltres que
pertanyen al seu poble poden tornar» (2Cr 24,22-23; cf. Esd 1,1-3; Is 44,28).
Durant l’època de Llull, els savis jueus recordaven la deportació a Babilònia i
celebraven l’alliberament del poble exiliat, per això imploraven del Senyor que
els deslliuràs de la captivitat que patien entre pagans, cristians i sarraïns.
Com era costum entre la comunitat jueva
medieval, quan els savis entonaven la pregaria recordaven amb dolor la desfeta
dels deportats a Assíria, meditaven amb goig el retorn dels desterrats a
Babilònia, i patien amb angoixa el tercer captiveri entre pagans, cristians i
sarraïns. La pregària del savi desvela el cor esperançat del jueu que implora
del Déu únic l’alliberació de la captivitat que sofreix el seu poble. Com
subratlla l’Art lul·liana, l’argumentació del jueu transcorrerà pels viaranys
de les «raons demostratives i necessàries» però, com certifica la pregària, el
cos argumental n’està amarat per l’espiritualitat de l’Antiga Aliança. Vegem
ara el contingut de l’argumentació del savi jueu.
3.2. Primer
article: «Creure en un Déu solament»
El savi jueu
addueix quatre raons per provar la unicitat de Déu. Primera: com que l’ordre
del món està ordenat a una sola finalitat ha d’haver estar creat per un sol
Déu, ja que si existissin diverses divinitats l’ordre natural estaria ordenat
cap a diverses finalitats. Darrere la «raó demostrativa i necessària» del jueu
batega, entre altres escrits, la profecia d’Isaïes, perquè el profeta
explicita, al final del seu llibre, l’única finalitat del món, metàfora de
l’únic horitzó de la història humana: «Ha arribat el temps de reunir totes les
nacions i totes les llengües. Tots vindran i contemplaran la meva glòria» (Is
66,18-23; cf. Gn 1,31). La menció de «nacions i llengües» simbolitza el curs de
la història que avança cap al triomf definitiu del pla de Déu, mentre l’esforç
de les nacions per contemplar la gloria divina delata el fi únic i últim de la
història humana, l’encontre salvador amb l’únic Déu. Segona: si la grandesa de
Déu és infinita, sols pot existir un sol Déu, perquè si existissin diverses divinitats,
la grandesa divina no podria ésser infinita, ja que hauria de repartir-se entre
els diversos déus. La menció de la infinita grandesa divina també reposa, entre
altres textos, sobre el canemàs de la profecia isaïana: «El Senyor és Déu per
sempre, ha creat la terra d’un cap a l’altre. No es cansa, no defalleix. És
insondable la seva intel·ligència» (Is 40,28).
La tercera qüestió sembla un corol·lari de la
segona: si existissin múltiples déus i cadascun ocupàs un lloc, cap d’ells no seria
infinit perquè no podria ocupar l’espai que ocupen els altres déus. De bell
nou, la raó lul·liana, entonada pel jueu, recull la perspectiva bíblica; l’únic
Déu ocupa tot el seu espai, car Déu «té el tron damunt la volta del cel!» (Is
40,22a), i des de la seva perspectiva els homes «semblen formigues» (Is
40,22b). Quarta: l’enteniment discerneix que l’esperança i la caritat humanes
s’edifiquen millor sobre la certesa d’un sol Déu que no des de la suposició de diverses
divinitats, per tant, conclou l’argument del jueu, ha d’existir un sol Déu.
Novament apreciam el rerefons bíblic de l’argumentació: Isaïes subratlla com
l’únic Déu és el subjecte on cal que l’home dipositi la confiança, perquè sols
l’únic Déu «dóna noves forces als cansats, enrobusteix els qui són dèbils» (Is 40,29).
A mode de contrapunt, els falsos déus, al·legoria dels ídols, enterboleixen l’esperança
i la caritat a les quals està cridada tota persona, així ho sentencia la veu
d’Isaïes: «Vosaltres (els idòlatres) no sou res de res [...], és un home
detestable el qui us escull per déus!» (Is 41,24). Com acabam d’insinuar, les «raons
demostratives i necessàries» que addueix l’Art lul·liana, exposades per boca
del jueu, estan amarades amb l’aigua viva de l’Escriptura.
3.3. Segon
article: «Creure que Déus és creador de quant és»
Adoptant la
perspectiva filosòfica de l’Art, el jueu cull set flors per provar que Déu ha
creat el món; sota la menció de les set flors s’amaguen set «raons
demostratives i necessàries» que sentencien la naturalesa creadora de Déu.
Primera: a manera de premissa, el jueu subratlla la convergència entre eternitat,
ésser i bondat; desprès, sentencia que l’únic Déu ha d’ésser l’únic creador del
món; finalment, n’extreu un doble corol·lari: Déu no és el creador del mal, en tant
que culpa, però sí quant a la pena que infligeix per punir el pecat. Darrere la
imatge de Déu creador del món, traspuen les primeres pàgines del Gènesi (Gn
1,1-2,4a); la convicció que Déu no ha creat el mal palesa la teologia de la
Saviesa (Sv 1,13), i sota la menció del càstig diví contra el pecat bateguen
les pàgines de l’Escriptura on Déu fustiga el poble pecador (Is 37-38). Convé
notar que la cita de la punició divina contra la malvestat pot suggerir el
penar del jueu que sofreix la captivitat entre pagans, cristians i sarraïns com
palesa la pregària inicial.
Segona: Déu manifesta el seu poder quan crea
el món des del no-res; la creació del món des del no-res apareix a l’epopeia
macabea, quan una mare conforta la fe del seu fill condemnat a mort pels
opressors: «Fill meu, mira cap al cel i cap a la terra. Fixa’t en tot el que
s’hi troba i reconeix que Déu ho ha creat del no-res» (2Ma 7,218). Tercera:
encara que els elements que componen el món presentin imperfeccions, tots
cerquen la perfecció; sota la imatge del món, creat per Déu, que, guiat pel
mateix Déu, cerca la perfecció aflora la veu dels diferents motius apocalíptics
que entreveuen la perfecció del món a la fi dels temps (Is 24,6-9; 35,1-10).
Quarta: el món ha estat creat per Déu completament, perquè si fos etern, Déu
hauria de crear matèria de manera contínua per tal de proveir cossos animats
per la resurrecció. Emprant el llenguatge de l’Art, l’argument apel·la a la
plenitud en què Déu ha creat el món; la tesi insinua les darreres línies del
relat de la Creació: «El dia setè, Déu havia acabat la seva obra [...], aquell
dia reposà de la seva obra creadora» (Gn 2,3). Cinquena: si el món fos etern i
no creat, cauria en la supèrbia perquè es podria assimilar a l’eternitat de
Déu, per tant, conclou el savi, el món ha d’haver estat creat; en aquest
sentit, l’Escriptura subratlla el caràcter limitat del món: «Ell (Déu) ha estès
el cel com una tela fina, l’ha desplegat com una tenda per habitar» (Is 40,22).
Sisena: com sentencia el jueu, si el món es
creat, és veu clara la cura de Déu per l’home; la preocupació divina per la humanitat
travessa tota l’Escriptura (Gn 1,26-28), i és especialment patent la cura de
Déu pel seu poble (Dt 7,7-11). Setena: com sentencia el jueu, la virtut de la
prudència és contrària al vici de l’accídia, però, remarca el savi, si el món
fos etern, és a dir, no creat per Déu, la prudència i l’accídia no serien tan
adverses con veiem en la realitat, per tant, sentencia el jueu, el món ha de
ser creat. La contraposició entre la prudència i l’accídia batega amplament
entre els llibres sapiencials (Pr 6,6-11; 19,15.24; 20,13; 26,13-16; 30,25).
Novament podem observar com sota la solidesa de les «raons demostratives i
necessàries» batega la veritat argumental de l’Escriptura.
3.4. Tercer
article: «Creure que Déus donà la llig a Moisès»
Atent a l’Art lul·liana,
el savi jueu ofereix set (sis) arguments per provar que Déu ha entregat la llei
al seu poble.
Primer: si Déu ha donat la llei per determinar la conducta del seu poble, tant
la glòria divina con el càstig contra els culpables adquireixen més
significança que si la llei no hagués estat donada per Déu. Des d’aquesta
perspectiva, l’Escriptura emfatitza que el compliment de la llei és la manera
en què el poble glorifica Déu (Is 1,10-20; Sal 117), alhora que la descura de la
llei determina el càstig diví contra el poble pecador (2Cro 28,1-8). Segon: com
que l’eternitat i el poder es conjuguen en Déu, si Déu, origen del poder, ha
donat la llei a l’home, l’ésser humà està més obligat a complir-la que si no vingués
de Déu; el relat del Sinaí, explicant com Déu entrega la llei a Moisès, palesa
l’origen diví i l’autoritat divina de la llei (Ex 19,1-20,21). Tercer: si Déu
ha donat la llei, la llei gaudeix de més influència per orientar la conducta
humana per la ruta del bé i evitar que l’home sucumbeixi pels viaranys
malignes. L’Escriptura recalca l’origen diví de la llei com a argument per
dirigir l’existència humana per la ruta del bé i prevenir contra els paranys
del mal (Dt 30,15-20); en aquest sentit, les malediccions (Lv 26,14-46) veten
el camí del mal i les benediccions apunten el curs de la vida humana per la ruta
del bé (Lv 26,3-13).
Quart: si Déu ha donat la llei, l’autoritat
divina il·lumina la conducta humana, mentre que si no ha donat la llei, la
conducta humana queda sols il·luminada per la llei natural. Nombrosos passatges
mostren com l’autoritat divina, manifestada per la llei, orienta la conducta
humana: «Digué Déu al seu poble per boca de Moisès: I, ara, Israel, escolta els
decrets i les prescripcions que jo us enseny a complir. Així us mantindreu amb
vida i entrareu a prendre possessió del país que us dóna el Senyor» (Dn 4,1).
Cinquè: Gràcies a la fe, hom creu en Déu, i gràcies a l’esperança hom espera la
benedicció divina; per tant, si Déu ha donat la llei de la gràcia, la fe i
l’esperança es convenen més fortament que si Déu no ha donat la llei de la
gràcia. Sens dubte, l’Escriptura empelta en el tronc de la llei la manifestació
de la fe i de l’esperança de l’home: «Feliços els homes de conducta
irreprensible, que segueixen la Llei del Senyor [...], vull guardar la Llei per
segles i segles [...], la promesa que em vas fer i que manté la meva esperança»
(Sal 119,1.44.49). Sisè: la temprança es concorda amb l’obediència, mentre la
golafreria es concorda amb la desobediència, per tant si és donada (per Déu) la
llei de gràcia, apareixeran manaments contra la golafreria i normes que
afavoriran la temprança; especialment, els escrits sapiencials palesen la
condemna de la golafreria i l’elogi de la temprança (Sir 31,12-24.25-31;
32,1-13; 37,27-31).
3.5. Quart
article: «Déus trametrà Messies que·ns traurà de la captivitat en què som»
El savi confessa la
fe en l’adveniment del Messies que vindrà a deslliurar el poble jueu de la
captivitat, serà profeta i missatger de Déu. Adoptant la perspectiva de l’Art,
el jueu desenvolupa cinc arguments, cada un d’ells ocult sota la imatge d’una
flor. Primer: el poble jueu, a causa del pecat dels primers pares (Gn 2,4b-3,24),
es troba sotmès a la captivitat entre els pobles; a causa de la servitud, el
poble no pot complir del tot la llei, però, si Déu enviàs un Messies que els
deslliuràs, la podrien complir millor, per tant, i apel·lant a la gran saviesa
divina, que ha creat i ordenat el món, Déu enviarà el Messies. L’anunci de l’enviament
del Messies, profeta i missatger, traspassa tota l’Antiga Aliança, a mode
d’exemple: «Digué el Senyor a Moisès: Jo faré que s’aixequi enmig dels
seus germans (el poble hebreu) un profeta com tu (Moisès); li posaré als llavis
les meves paraules i ell les dirà en nom meu» (Dt 18,18). Segon: com constata
el savi, a pesar que els jueus sofreixen la captivitat, observen la llei, per
això Déu, bondadós i caritatiu, ha de tenir pietat i enviar el Messies que alliberi
el seu poble. Nombrosos passatges de l’Antiga Aliança descriuen el poble
oprimit que implora de la bondat i la caritat de Déu l’arribada del Messies per
alliberar el poble sotmès: «I tu, Betlem Efrata, ets petita per a ser comptada
entre els clans de Judà, però de tu sortirà el qui ha de governar Israel (el
Messies) [...], ell vindrà a pasturar amb el poder del Senyor [...], viuran
segurs [...]. Ell serà la pau» (Mi 5,1-4).
Tercer: el poble jueu ha l’esperança de que
per la virtut i el poder d’un home, el Messies, Déu alliberarà els jueus del
captiveri que pateixen. L’esperança que el poble jueu posa en el Senyor,
decidit a enviar el Messies per alliberar el poble traspua l’Escriptura (Sl
2,7).
Quarta: l’ordenament que Déu ha disposat per al món reposa sobre la justícia,
per tant és de justícia que Déu enviï el Messies per tal d’alliberar el poble
jueu sotmès a la captivitat. Nombrosos textos apel·len a la justícia divina per
a assenyalar l’adveniment del salvador que Déu enviarà al seu poble; així ho
comunicà el Senyor a Isaïes quan Jerusalem estava sotmesa al setge assiri: «Protegiré
Jerusalem i la salvaré, per consideració a mi mateix i a David, el meu servent»
(Is 37,35). Cinquè: el poble jueu està sotmès a l’orgull de cristians i sarraïns
que el mantenen en captivitat; però com que l’orgull és un vici, Déu no en pot
permetre el triomf, per això enviarà el Messies, que derrotarà els orgullosos,
cristians i sarraïns, i alliberarà el seu poble. L’Antiga Aliança palesa la
voluntat divina d’enviar un salvador contra els orgullosos que encativen el seu
poble; a mode d’exemple, Déu envià Moisès contra el faraó, que esclavitzava el
poble a l’Egipte (Ex 3,11-22), i envià Cir el Gran contra els caldeus que
retenien el poble desterrat a Babilònia (Is 41,1-5.25; 45,1-7).
3.6. Cinquè
article: «La resurrecció»
Encara que el jueu
recorda que la certesa de la resurrecció ha quedat provada en el primer llibre,
especifica que entre els jueus hi ha tres opinions sobre la resurrecció.
Primera: els jueus que no creuen en la resurrecció; la sentència al·ludeix els
saduceus, que negaven la resurrecció dels cossos, la vida desprès de la mort i
l’existència dels àngels (Mc 12,18). El jueu discrepa d’aquesta posició i
confessa la seva fe en la resurrecció, car si Déu ha creat l’ànima immortal,
després de la mort podrà establir que el cos sigui immortal sense necessitat de
menjar ni beure. Segona: alguns jueus creuen que la resurrecció serà després de
la fi del món; durant un temps tots tornaran a la vida corporal, però sense
pecar, ara bé, més tard tots tornaran a morir i les ànimes tindran glòria sense
que el cos hagi de ressuscitar; el jueu confessa que abans era d’aquesta
opinió. Segons el parer dels estudiosos, aquesta era l’opinió de Maimònides.
Tercer: alguns jueus creuen que tots ressuscitaran a la fi del món; llavors els
homes bons tindran vida perdurable, mentre els malvats sofriran penes durant un
temps, però, quan hauran complert les penes, Déu els perdonarà i els portarà a
la glòria per sempre. Com precisen els comentaristes, aquesta era l’opinió més
generalitzada entre els jueus durant el segle XIII, per això el savi posa
l’argument a l’atenció del gentil que escolta el seu discurs.
3.7. Sisè
article: «Del dia del judici, com Déus jutjarà bons e mals»
Amb la intenció de
provar la certesa del dia del judici, el savi jueu, apel·lant a l’Art lul·liana,
cull sis flors, al·legoria de sis arguments. Primer: el judici constitueix la
manifestació del poder de Déu davant els homes; el dia del judici, els justs assoliran
la benaurança i els mals les penes infernals. El contraposat destí de just i
injust apareix a la profecia de Daniel: «Molts dels qui dormen a la pols de la
terra es desvetlaran, els uns per a la vida eterna, els altres per a l’oprobi,
per la reprovació eterna» (Dn 12,2). El Llibre dels Macabeus posa en llavis dels
germans martiritzats per la malvolença pagana un argument semblant; el segon
dels germans executats digué al seu botxí: «Tu, malvat, ens arranques aquesta
vida, però el rei del món, per les lleis del qual morim, ens ressuscitarà per a
una vida nova, eterna» (2Ma 7,9); el tercer dels germans, per la seva banda,
coronà l’argument quan era martiritzat: «[...] Però per a tu no hi haurà
resurrecció a la vida» (2Ma 7,14).
Segon: el judici revelarà la saviesa de Déu
sobre la conducta de tots els homes, alhora que els homes adquiriran en el
judici més saviesa, puix coneixeran en aquell dia la maldat i la bondat de tota
la societat humana. El Salteri remarca la capacitat de Déu per conèixer
qualsevol aspecte de la conducta humana: «Senyor [...] tu saps quan m’assec i
quan m’aixec [...], descobreixes de lluny els meus propòsits [...], et són
conegudes totes les meves passes» (Sl 139,1-2). En el judici, tots els homes tindran
coneixença de la bondat o la maldat dels altres; con assenyala l’Escriptura, durant
el judici, «(els impius) es presentaran plens de por quan hagin de
passar comptes dels seus pecats. Llavors el just estarà dret, confiat i segur
davant els impius [...] veient-lo (els impius) quedaran atemorits, esglaiats i
consternats, angoixats i abatuts» (Sv 4,20-5,1).
Tercer: quan el savi explicita la justícia divina,
especifica que el judici se celebrarà en un «lloc»; sota el terme «lloc» podem
entreveure la menció de la vall de Josafat, l’indret on l’Escriptura i la
tradició jueva situen la realització del judici: «Que les nacions es posin en
marxa cap a la vall de Josafat; allà m’asseuré per jutjar tots els pobles veïns»
(Jl 4,12). Quart: si el dia del judici no se celebràs, no es manifestarien el poder
de Déu contra l’orgull i la injustícia dels homes, per això cal que tengui
lloc; l’Escriptura presenta el judici com a manifestació de la potestat
incomparable de Déu sobre la història humana: «El Senyor vindrà armat de foc,
els seus carros seran com l’huracà [...]. El Senyor jutjarà tots els mortals
armat amb l’espasa de foc» (Is 66,15-16; cf. Sl 96,12-13).
Cinquè: si el dia del judici no tingués lloc,
sentencia el savi jueu, la fe i l’esperança humana no reposarien en Déu amb
tanta vehemència com la que tenen quan esperen la sentència del judici diví. L’esperança
del just en el judici diví batega en el Salteri; el just, home de fe i
esperança, proclama: «Sé que el Senyor farà justícia als afligits, sentenciarà
a favor dels desvalguts [...], els homes rectes viuran sota la seva mirada» (Sl
140,13-14). Sisè: convé, sentencia el jueu, que la fortalesa i la luxúria dels
homes quedin paleses davant la gent a fi de fomentar la vivència de la
fortalesa i esvair la luxúria, per això és necessari el judici que posarà de
manifest la conducta de cada persona. La menció del judici com l’amenaça que
evita la conducta maligna i orienta l’existència cap al bon comportament aflora
en el Llibre de la Saviesa; després de sentenciar que els justs reposaran per
sempre en les bones mans de Déu, el llibre adverteix als impius: «Desgraciats
els qui menystenen la Saviesa i la seva instrucció: la seva esperança és buida,
són inútils els seus esforços, s’afanyen per no res» (Sv 3,1-9).
Argumentada la certesa del judici, el gentil
pregunta al jueu: «Com podrà el Déu invisible jutjar un poble que no el podrà
veure?»
La resposta del jueu al·ludeix a l’ocasió en què Déu es «mostrà per alguna
semblança vesible a Moysès com donà la llig vella»; sens dubte, quan Déu
entregà la llei a Moisès es degué manifestar d’alguna forma visible (Ex 19,9-25),
però l’Escriptura especifica que Moisès arribà a veure l’esquena de Déu: «(Déu
digué a Moisès) Després retiraré la meva mà i em podràs veure d’esquena; però
la meva cara, ningú no la pot veure» (Ex 33,23).
3.8. Setè
article: «Creure en la celestial glòria»
Fidel a l’Art lul·liana,
el savi jueu cull sis flors que representen els sis arguments que esgrimirà per
provar l’article setè. Primer: si les perfeccions de Déu són infinites, el
paradís ha d’existir necessàriament, perquè si no fos així les perfeccions
divines no serien infinites, car no durarien per sempre. L’Escriptura subratlla
la perfecció incommensurable de Déu: «Que no ho sabeu? [...] El Senyor és Déu
per sempre» (Is 40,28; cf. Gn 21,23); i emfatitza la benaurança dels justs en
la glòria: «Els assenyats resplendiran com la llum del firmament, els qui
n’hauran portats molts per camins de justícia brillaran com les estrelles per
sempre» (Dn 12,3).
Segon: com que l’amor de Déu és etern, el seu
amor també ha d’ésser etern, per això ha d’existir el paradís on es pugui
manifestar eternament la glòria divina. L’Antiga Aliança especifica l’amor de
Déu pel seu poble: «El Senyor [...] us ha escollit [...] perquè us estima» (Dt
7,7-8); un amor que, com subratlla l’Escriptura, és etern: «El Senyor [...] em
deia [...]: t’estim amb un amor etern» (Jr 31,3; cf. Dt 4,3; 10,15; Is 43, 4;
54,8; So 3,17). Tercer: si el paradís existeix, la caritat creada, és a dir, la
caritat practicada pels homes, pot estimar amb més perfecció la caritat divina,
o sigui, la presencia de Déu, perquè podrà contemplar-la per sempre. El llibre
de la Saviesa subratlla l’esperança del just perseguit; el just, testimoni de
l’amor de Déu, es manté fidel al Senyor perquè confia en la immortalitat
promesa; així ho declara l’Escriptura: «Als ulls dels homes (els juts oprimits)
sofrien un càstig, però de fet tenien l’esperança segura de la immortalitat»
(Sv 3,4; cf. Sl 49,16).
Quart: si el paradís no existís, l’obra de Déu
no seria perdurable en el temps. L’argument del jueu traspua la convicció
bíblica, puix l’actuació divina depassa els simples límits de la història
humana: «Enaltiu el Senyor, que ho és de bo! Perdura eternament el seu amor»
(Sl 107,1; cf. 100,5). Cinquè: si el paradís existeix, la fe i l’esperança es
concorden millor que si el paradís no existeix. La concordança entre la fe i
l’esperança pel que fa a l’existència del paradís resplendeix en el relat del
martiri dels germans jueus que explicita l’epopeia macabea. Contemplant el
martiri dels seus fills, la mare els conforta amb paraules que entrunyellen la
fe i l’esperança en vista al paradís que els espera: «Sapigueu que el creador
del món [...] us retornarà misericordiosament l’esperit i la vida, ja que ara
us planyeu vosaltres mateixos per amor a les seves lleis» (2Ma 7,23); sota la
menció de l’esperit que dóna la vida batega l’experiència del paradís on el
Senyor infongué la vida al primer home quan «li va infondre l’alè de vida, i
l’home es convertí en un ésser viu» (Gn 2,7); per tant, darrere les paraules de
la mare, carregades de fe i esperança, s’albira l’entrada dels fills en el
paradís.
Sisè: la prudència i l’accídia són contràries,
d’aquí dedueix el savi jueu la necessària existència del paradís; acte seguit,
el jueu remarca, a instàncies del gentil, l’absència del matrimoni, el paper
innecessari dels aliments, i la necessària remembrança dels esdeveniments
succeïts a la terra que tindran els que visquin en la glòria contemplant Déu.
L’al·lusió al matrimoni sembla recordar la personalitat dels saduceus, que,
negant la vida futura, solien preguntar, amb caire burlesc, com seria la vida
dels casats diverses vegades quan entrassin al paradís (vegeu: Mc 12,18);
segons el parer dels comentaristes, l’aspecte abstracte del paradís que
presenta l’argumentació del jueu recull la perspectiva pròpia de Maimònides.
3.9. Vuitè
article: «És de creure infern esser»
Com afirma el jueu,
collint una flor de cada arbre, al·legoria de les «raons demostratives i
necessàries», quedarà provada l’existència de l’infern. Primer: tot el que Déu
ha creat ho ha fet per demostrar el seu poder; per tant, el seu poder quedarà explicitat
amb més força si ha creat l’infern que si no l’ha creat. La profecia d’Isaïes
palesa com els reis que menysprearen el poder de l’Altíssim tastaren en el
Sheol la fermesa del poder diví; enterbolit per la idolatria, deia el rei de
Babilònia: «Pujaré fins al cel [...] per damunt de les estrelles de Déu» (Is
14,13), però Déu, senyor de tot, li respon: «Has baixat al país dels morts, al
fons de tots els inferns» (Is 14,15).
Segon: quan l’home peca, ho fa contra la
justícia eterna de Déu, per tant és necessari que el pecat contra l’eterna
justícia sigui punit amb un càstig etern. El gentil presenta una objecció: la
naturalesa humana pot cometre tan sols pecats d’una maldat limitada, per tant,
la pena no hauria d’ésser eterna sinó limitada. Encara que, com afirma el savi
jueu, molts jueus pensen que les penes de l’infern són limitades, ell sosté que
són eternes, car si no fos així, no practicaríem amb tanta intensitat la
caritat per poder participar per sempre de la presència divina. Els darrers
versets de la profecia d’Isaïes ratifiquen la certesa de les penes eternes: «El
cuc que els devora no morirà ni s’apagarà el foc que els crema» (Is 66,24).
Tercer: així com Déu, font de justícia, estima
eternament els que són a la glòria convé que desami eternament els que són
punits per la justícia; l’eterna condemna dels malvats figura a la profecia de
Daniel: «Molts dels qui dormen a la pols de la terra es desvetlaran [...], els
altres per a l’oprobi, per a la reprovació eterna» (Dn 12,2). Quart: com
assenyala l’argumentació del jueu, l’existència de les penes eternes verifica
l’oposició que reflecteixen la prudència i la fortalesa vers la imprudència i
la flaquesa del coratge; així, l’existència de l’infern afavoreix la pràctica
de la virtut i aparta del vici. L’eternitat de l’infern, tal com diu
l’Escriptura, batega, com precisava el segon argument proposat pel jueu, en el llibre
de Daniel (Dn 12,2); mentre l’amenaça del càstig per afavorir la pràctica del
bé en detriment del mal aflora als llibres sapiencials (Pr 3,13-35;
6,6-11.16-19; 9,1-6.13-18).
Cinquè: adoptant un plantejament semblant al
quart argument, el jueu destaca la dissonància entre caritat i accídia per
sentenciar l’eternitat de l’infern; emfatitzant l’eternitat de les penes
infernals, afavoreix l’exercici de les bones obres i prevé l’home contra les
dolentes. Com hem afirmat a l’apartat anterior, l’Escriptura subratlla
l’eternitat de l’infern (Dn 12,2) i, prevenint contra l’adversitat del mal,
orienta la conducta humana cap a la pràctica del bé (Pr 6,16-19; 9,1-5.13-18).
Quan el jueu acabà l’argumentació, el gentil
reconegué els mals que hagués patit si hagués mort en l’error. El jueu li
demanà si es tenia per pagat dels articles en què havia provat la seva llei; el
gentil, esperant encara la intervenció del cristià i del sarraí, donà la
conformitat a l’argumentació del jueu. Així tot, li preguntà on era l’infern i
quin tipus de turment oferia. El jueu exposa les opinions dels distints savis
de la seva nissaga: l’infern és en aquest món; a un lloc enmig de la terra;
entre l’aire, consisteix a no veure Déu; rau en el fet que els cossos pateixen
pel foc, el gel, la neu, el sofre, l’aigua bullent, els dimonis, les colobres;
el lloc on la pena de l’ànima no deixa de créixer sabent que no en podrà sortir
mai.
3.10. La
conclusió del savi jueu
Acabada
l’argumentació, el jueu sentencia que el seu poble gaudeix de la vertadera llei
i que per això està en el camí de la veritat, a mode de contrapunt, cristians i
sarraïns, seguidors d’una llei distinta, estan en l’error; per tant, conclou el
jueu, si el gentil, un cop coneguda la via saludable, pren la senda dels
pecadors, tindrà un pecat més gran que abans de conèixer la via de la salvació.
El corol·lari constitueix la convidada del savi jueu perquè el gentil vulgui
abraçar la religió de Moisès.
Síntesi
Al llarg de
l’estudi, hem analitzat el Pròleg del Llibre del Gentil i l’argumentació
del savi jueu que conforma la segona part del llibre. L’objectiu del treball
rau a detectar sota les «raons demostratives i necessàries» esgrimides en el
Pròleg i en l’argumentació del jueu, el batec de l’Escriptura. Entre altres
temes, el Pròleg presenta la figura d’una dona, anomenada Intel·ligència, que
endreça els tres savis a demostrar al gentil la veritat de la religió respectiva.
La figura de la «Intel·ligència» no és un simple artifici literari; ja que des
de la perspectiva de l’Antiga Aliança amaga l’aura de Dama Saviesa, present al llibre
dels Proverbis, i, des de l’horitzó de la Nova Aliança, insinua la presència de
Crist, la Saviesa de Déu, que encamina l’enteniment dels savis perquè puguin
argumentar davant el gentil la solidesa de la seva fe. Aquest canemàs del
Pròleg palesa la intenció missionera de Ramon Llull; car l’argumentació dels
tres savis va encaminada a destacar la primacia de la revelació cristiana, i
com assenyala l’Escriptura, és el mateix Crist, present en el Pròleg, el qui
orienta l’existència del gentil perquè pugui reposar en el cau de la religió
vertadera, el cristianisme.
Conclòs el Pròleg, hem recorregut
l’argumentació del savi jueu. L’erudit comença amb una pregària per confessar la
unicitat de Déu i demanar del Senyor l’alliberament de la captivitat que el
poble jueu pateix entre cristians i sarraïns. Els mots de la pregària porten a
la memòria les pàgines de l’Antiga Aliança que descriuen les deportacions
sofertes per la comunitat jueva, alhora que suplica del favor diví, com feren
les antigues assemblees jueves, l’alliberament del captiveri. Acabada la pregària,
el savi jueu argumenta mitjançant les «raons demostratives i necessàries» els
vuit articles essencials de la seva fe; com hem suggerit, cadascun dels
arguments del savi recull algun aspecte de l’Escriptura o de la tradició
hebrea, especialment de Maimònides. En definitiva, recollint la perspectiva del
Pròleg i l’argumentació del jueu hem pogut entreveure que la solidesa de les «raons
demostratives i necessàries» traspua la veritat de l’Escriptura, l’Antiga i la
Nova Aliança.
Bibliografia
Arnaldez, R. (1993).
A la croisée des trois monothéismes. Une communauté de pensée au Moyen-Âge.
Paris: Albin Michel.
Barceló i Crespí, M.
i Ensenyat i Pujol, G. (2000), Els nous horitzons culturals a Mallorca al
final de l’Edat Mitjana, Mallorca: Edicions Documenta Balear.
Batalla, J. (2010).
«L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de lenguas y
literaturas catalana, gallega y vasca, 15, 321-344.
Bonner, A. (1997). «Ramon
Llull i el rebuig de la tradició clàssica i patrística». A Homenatge a
Miquel Dolç (pàg. 373-385). Palma de Mallorca.
Bordoy, A. (2011). La
filosofía de Ramon Llull, pr. Jordi Gayà Estelrich. Mallorca: Objeto
Perdido (= Filosofía y ensayo, 3).
Colomer, E. (1996).
«La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el
islamismo». A Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del
simposio sobre Ramon Llull en Trujillo 17-20 septiembre 12 (pàg. 77-90).
Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
— (1997). «La
rencontre des religions chez Raymond Lulle», Théophilon, 2, 277-305.
Dahab, G. (1990). Les
intellectuels chétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Cerf (Patrimoines).
Dahan, G. (1991). La
Polémique chétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris: Albin Michel (Présences
du judaïsme).
Esquerda Bifet, J. (2000).
«La clave evangelizadora del beato Ramón Llull. Del amor apasionado por Cristo,
al anuncio apasionado de Cristo». Anthologica Annua, 47, 297-362.
Fidora, A. (2007). «L’art
de convertir allò que és probable en necessari: el pensament de Ramon Llull en
el context del discurs filosòfico-apologètic del seu temps». Comprendre, 9
(1-2), 59-76.
Gayà, J. (2001). «Ramon
Llull, il suo impegno missionario». Analecta Tor, 32, 379-388.
— (2002). «Ramon
Llull i l’islam. “Infideles sunt homines sicut et nos”. “Vós sou sant, Senyor
Déu únic”». A Franciscanisme i Islam, Jornades d’Estudis Franciscans, 2001,
(pàg. 115-143). Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya.
— (2002). «Els
principis de l’Art lul·liana i les seves definicions». Taula, 37, 53-71.
— (2002). Raimondo Lullo. Una teologia per la
missione. Milano: Jaca Book.
— (2011). «Ramon Llull, inspiració per al diàleg
interreligiós». A Inauguració del curs acadèmic 2011-2012 (pàg. 10-42).
Barcelona: Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona.
Hamos, H. (1996). «Discourse
in the Synagogue: Ramon Llull and his Dialogue with the Jews». A Constantes
y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramón Llull en
Trujillo 17-20 septiembre 1994 (pàg. 99-115). Ed. Fernando Domínguez i
Jaime Salas. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (= Beihefte zur Iberoromania 12).
— (2000). The
Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden:
Brill).
Llionás Puente, C. (1998).
«El problema de la demostración de la existencia de Dios en el pensamiento de
Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 5 (Zaragoza), 11-19.
Llorca i Arimany, A.
(2009). El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: San Pablo.
Martínez-Porcell,
Joan B. (2004). «Ramon Llull, promotor de la dignitat humana i pont entre les
cultures monoteistes». A Aportacions al pensament en diàleg a la llum de la
revelació (pàg. 13-19). Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat
Ramon Llull (= Pensar per conviure 1).
Pardo Pastor, J. (2004).
«Las auctoritates bíblicas en Ramón Llull: etapa 1304-1311». Revista
Española de Filosofía Medieval 11, 167-179.
— (2004). «Sant
Ramon de Penyafort aduersos Iudeos. Reflexions sobre l’ecumenisme a
l’Edat Mitjana». A Què és home?: reflexions antropològiques a la Corona
d’Aragó durant l’Edat Mitjana, pàg. 35-52. Ed. Josep Corcó, Alexander
Fidora, Josep Olives Puig i Jordi Pardo Pastor, Cambrils [Barcelona]: Prohom
Edicions (= Athenea).
Perarnau i Espelt,
J. (2008). «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis»,
ATCA 27, 351-424.
Pindt, T. (1997). «Ramon
Llull, protagonista del diálogo intercultural». Medievalia 26 (Univ.
Autónoma de México), 46-60.
Reinhardt, K. (1995).
«Ramon Llull und die Bibel». A Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo
Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, pàg. 311-331.
Ed. Fernando Domínguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter, Steenbrugis,
in Abbatia S. Petri (= Instrumenta Patristica XXVI).
Santanach i Suñol,
J. (2008). «Literatura i apologètica en Ramon Llull, o de messies i profetes al
Llibre del gentil e dels tres savis». A El rei Jaume I. Fets, actes i
paraules, ed. Germà Colón i Tomàs Martínez Romero, pàg. 185-200. Castelló-Barcelona:
Fundació Germà Colón - Publicacions de l’Abadia de Montserrat (= Germà Colón
d’Estudis Filològics 4).
Schäfer, D. (2009).
Ramon Llull: entre la Bíblia i l’Alcorà. Biografia novel·lada. Petersberg:
Michael Imhof Verlag.
Solà Simon, T.
(2003). «Nisi credideritis non intelligetis. Lectura d’Is VII, 9 per Ramon
Llull». ATCA 22, 579-595.
Trias Mercant, S. (1997).
«Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramón Llull». Revista Española
de Filosofía Medieval 4, 51-64.
— (1998). «Judíos y
cristianos: la apologética de la tolerancia en el Llibre del gentil». Revista
Española de Filosofía Medieval 5, 61-74.
Vega, A. (1999). «La
imaginació religiosa en Ramon Llull». A Passió, meditació i contemplació:
sis assaigs sobre el nihilisme religiós (pàg. 84-111). Barcelona, Empúries.
