LENT AND HOLY WEEK

Francesc Ramis Darder

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CUARESMA Y SEMANA SANTA

Francesc Ramis Darder

                                                  bibliayoriente.blogspot.com

QUARESMA I SETMANA SANTA

Francesc Ramis Darder

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¿QUIÉN INVENTÓ LA ESCRITURA?

                                                  Francesc Ramis Darder

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A mediados del sexto milenio a.C., el Próximo Oriente disponía de un sistema contable constituido por “bolas de fango” (bullae), y “fichas” (tolkens), estas últimas representaban “cosas” o “cifras”. Expongamos el funcionamiento con un ejemplo. Un comerciante vende a un particular tres bueyes. Concluida la venta, expide una factura al comprador. ¿Cómo era la factura? El vendedor modelaba una “bola de fango” (bullae). Después, introducía en su interior una “ficha” (tolken) que representaba al buey, y a continuación añadía otras tres “fichas” de formas geométricas, una por cada buey vendido; finalmente, sellaba la “bola” para garantizar que nadie pudiera alterar el contenido. La factura indicaba la venta de tres bueyes. Cuando alguien deseaba “leer” la factura, rompía la “bola” para extraer la “ficha” que representaba al buey y las que señalaban el número de animales. Sin duda, la necesidad de romper la “bola” para poder conocer la factura era un método engorroso. La dificultad determinó que los “escribas” decidieran imprimir también en el exterior de la “bola” la imagen de las “fichas”, tanto del buey como de las cifras, insertadas dentro; así, quien quería conocer la factura no tenía necesidad de quebrar la “bola”, bastaba con “leer” la impresión exterior. No obstante, el método daba lugar a dos facturas a la vez: la primera, en el exterior de la “bola”, constituida por la impresión de las “fichas” del buey y las cifras, la segunda, en el interior, conformada por las “fichas” alusivas al buey y las cifras. Como no había necesidad de tener dos facturas, los “escribas” dejaron de introducir las “fichas” en el interior de la “bola” para conservar solo sus impresiones exteriores; la información era suficiente para conocer la venta. Aun así, la forma esférica de la “bola” era poco práctica para imprimir símbolos sobre la superficie, por eso los escribas sustituyeron la forma esférica por la rectangular para imprimir la información en la superficie; habían nacido las primeras tablillas de fango.

   La tablilla rectangular dio mucho juego en la evolución de la escritura. Las tablillas descubiertas en Uruk, niveles IV-II, y en Jemdet Nars (3300-2900 a.C.) contienen la primera escritura logo-gráfica de Oriente que, según los eruditos, expresa la lengua sumeria. Los signos de la escritura logo-gráfica representan sobre la tablilla cosas o ideas. Ahora bien, los escribas sumerios, a partir de la etapa de Uruk IV, no se limitaron a representar sobre tablillas rectangulares imágenes de cosas o ideas, supieron conjuntarlas para obtener un significado nuevo. Veamos un ejemplo. El concepto de “mujer” (GU) se representa mediante la imagen estilizada del pubis femenino; la noción de “montaña” (KUR), trasparece en el bosquejo de una cordillera; la reunión de ambos, el signo del pubis colocado encima del de la montaña, alude a la “esclava” (GÉME), pues las esclavas eran reclutadas entre las mujeres de las montañas. A pesar del avance cultural, la escritura logo-gráfica presentaba dos problemas. Acontecía, en primer lugar, que cada cosa o idea demandaba un símbolo para ser representada. A modo de ejemplo, la estilización de la cabeza representaba al ser humano, y la oveja aparecía tras la imagen del círculo con una cruz inscrita. La escritura logo-gráfica, llamada también “proto-cuneiforme”, llegó a requerir ochocientos signos; era, pues, poco práctica. En segundo lugar, las tablillas logo-gráficas no permitían establecer los tiempos verbales, ni conceptos abstractos; su lectura dependían, en buena medida, del sentido común del lector. Apelando de nuevo al ejemplo, existe una tablilla con seis signos que representan el templo, la oveja, dos veces la unidad, la divinidad, y la diosa Inana  (ca. 3000 a.C.; Uruk III); el sentido común entiende “dos ovejas para el templo de la diosa Inana”, pero también podría leerse “dos templos de la diosa Inana para la oveja”, entre otras posibilidades. Las dificultades mencionadas impulsaron a los escribas sumerios a transformar la escritura logo-gráfica en logo-fonética; es decir, en lugar de manejar símbolos  de cosas e ideas, utilizaron signos que representaban el sonido de las sílabas de cada palabra.

    Al principio, la escritura logo-fonética tenía un gran parecido con la logo-gráfica; pero con el tiempo, fue estilizándose hasta adoptar la “cuña” y el “gancho (Winkelhaken)” como elementos básicos. La escritura conformada por “cuñas y ganchos” se denomina “cuneiforme”. Los escribas tomaban una tablilla cuadrangular y un punzón; mientras el fango era blando iban inscribiendo, de arriba bajo, mediante cuñas y ganchos; cuando el escriba había llenado el verso de la tablilla, la volvía y escribía en el anverso. Seguramente por razones prácticas, los escribas dejaron de escribir de arriba abajo para hacerlo de izquierda a derecha; el testimonio más antiguo de la nueva orientación de la escritura es una inscripción del siglo XIV a.C. Valiéndose de “cuñas” y “ganchos”, la escritura cuneiforme había conformado, a mediados del tercer milenio, unos seiscientos signos, logogramas y fonogramas (tablillas de Abu Salabikh, ca. 2500 a.C.).

    Los signos más antiguos son los logogramas; gracias a la combinación de cuñas y ganchos, representan una o varias palabras. Los fonogramas recogen el sonido de las sílabas: consonante-vocal (ca), vocal-consonante (ac), consonante-vocal-consonante (cat). Cada logograma o fonograma, presenta varias posibilidades de lectura; por eso los escribas sumerios crearon, mediante cuñas y ganchos, los determinativos, signos dispuestos junto al logograma o al fonograma que, sin que tengan que leerse, indican la forma en que debe entender el logograma o fonograma contiguo. A modo de ejemplo; un mismo signo sumerio puede leerse “gar” que significa “poner”, o “inda” que alude al “pan”. Si los escribas deseaban indicar el verbo “poner” añadían, mediante signos cuneiformes, el determinativo “ar”, así el lector pronunciaba “gar (poner)”; si no aparecía el determinativo, el lector entendía “inda (pan)”. Con intención de perfilar el lenguaje, los escribas idearon los “marcadores semánticos”. Veamos un ejemplo; el término “Inana” es nombre femenino, pero si a su lado se inscribe, mediante una combinación de cuñas, el marcador semántico de la divinidad significa “diosa Inana”. Con el tiempo la escritura cuneiforme fue complicándose, pues tanto los logogramas como los fonogramas presentan polifonía, o sea, diversas lecturas y significados; por eso los escribas confeccionaron otros signos para indicar la pronunciación y el sentido de los múltiples signos ya existentes en sumerio.

¿QUIÉN ES EL CORDERO DE DIOS?

                                                                                       Francesc Ramis Darder

                                                                                       bibliayoriente.blogspot.com

El domingo pasado, fiesta del Bautismo del Señor, terminaba el tiempo de Navidad. En Navidad, hemos celebrado que el Hijo de Dios se ha hecho hombre en Jesús de Nazaret y ha habitado entre nosotros. En la noche de Navidad contemplábamos cómo el Dios hecho hombre se revelaba a los pastores, metáfora de los pobres, que lo adoraron en el pesebre de Belén. En el día de Epifanía, veíamos que el Dios encarnado se manifestaba a todos los pueblos, simbolizados por los sabios de Oriente. En el domingo del Bautismo del Señor veíamos cómo el Dios hecho hombre se revelaba a los pecadores, representados por los hebreos que acudían a recibir el bautismo de Juan. El tiempo litúrgico de Navidad conlleva un encuentro profundo con el Señor; el gozo festivo aparecía en la liturgia con el color blanco de los ornamentos.

    Acabado el tiempo de Navidad, la Iglesia inicia el tiempo litúrgico llamado ordinario; como podemos observar, la decoración del templo es más sencilla, y los ornamentos no son blancos, sino verdes. Este tiempo durará hasta el inicio de la Cuaresma. La espiritualidad del tiempo ordinario nos impulsa a poner en práctica el Evangelio en las situaciones sencillas de la vida cotidiana, a la vez que nos invita a ser misioneros de la Buena Nueva de Jesús, que con alegría hemos celebrado en Navidad.

    El evangelio que hemos proclamado presenta a Juan Bautista como un buen ejemplo del misionero del tiempo ordinario. Juan se encontró con Jesús cuando lo bautizó en el Jordán; pero el día siguiente tuvo el coraje misionero de anunciarlo a dos de sus discípulos. Cuando Jesús pasaba, Juan dijo: “Este es el Cordero de Dios.” ¿Qué quiere decir esta expresión? Cuando los hebreos se sentían pecadores, iban al templo de Jerusalén. Sobre el altar del santuario sacrificaban un cordero. Con el sacrificio del animal, afirmaba el Antiguo Testamento, imploraban el perdón de los pecados. Por tanto, cuando Juan dice que Jesús es “el cordero de Dios”, proclama ante los discípulos que Jesús es el Salvador, el que libera al hombre de las redes del pecado para conducirlo por el buen camino.

    El encuentro de los discípulos con Jesús es tan importante que, incluso, recordarán su hora; dice el evangelio: “Eran las cuatro de la tarde.” Y es que el encuentro personal con Jesús no deja indiferente a nadie; una vez que los discípulos han descubierto a Jesús, nace en su corazón el espíritu misionero. Uno de los dos, Andrés, fue a decir a su hermano Pedro: “Hemos encontrado al Mesías”; y después le acompañó a donde estaba Jesús. Notemos un detalle decisivo, el cristianismo no se vive de manera aislada, se vive en el lugar donde está Jesús, como decía el evangelio, “el lugar donde se alojaba Jesús”. Y el lugar en que se alojaba es la comunidad cristiana, el ámbito donde el cristiano puede “ir y ver” la presencia del Señor. El tiempo ordinario nos invita a ser misioneros del evangelio en la vida de cada día; pero también nos impulsa a construir la comunidad cristiana para que todo el mundo que vaya a la Iglesia pueda ver la presencia de Jesús resucitado.

    El encuentro personal con Jesús supuso un cambio radical en la vida de Pedro, simbolizado por el cambio de nombre; Jesús le dice: “Tú eres Simón, hijo de Juan. Tú te llamarás Cefas, que significa Piedra.” Jesús convirtió a Pedro en el primer servidor de la comunidad, el que mantendría, desde la caridad, la unidad de la Iglesia; y, como señala más adelante la Escritura, Pedro sería el misionero cristiano entre los hebreos. Pedro es también un modelo de la espiritualidad del tiempo ordinario; comprometido en la edificación de la Iglesia y misionero entre su gente. En esta Eucaristía, pidamos al Señor que la espiritualidad del tiempo ordinario nos impulse a hacer de la Iglesia el ámbito de ternura que el mundo tanto necesita, y a hacer de nuestra vida un buen ejemplo del testimonio del Evangelio.

¿QUÉ DICE EL LIBRO DE OSEAS?

ESTUDIO SOBRE LA INTERTEXTUALIDAD ENTRE EL LIBRO DE OSEAS Y EL PENTATEUCO

                                                                    Francesc Ramis Darder

                                                               Centre d’Estudis Teològics de Mallorca

                                                               “Cuando Israel era joven lo amé

                                                                                      y de Egipto llamé a mi hijo”

                                                                                                                                (Os 11,1)

La investigación sobre la intertextualidad entre los escritos bíblicos abraza un aspecto significativo de la investigación exegética actual. El objetivo del estudio estriba en sondear la relación intertextual entre el libro de Oseas y el Pentateuco[1]. Como sugieren los  comentaristas, la profecía de Oseas comienza con un epígrafe editorial (Os 1,1); después presenta cuatro secciones mayores, a saber, biografía teológica del profeta (Os 1,2-3,5), denuncia del sacerdocio corrupto (Os 4,1-7,16), condena de la idolatría (Os 8,1-10,15), y relaciones entre el Señor y Efraín (Os 11,1-14,1); cierra el libro la conclusión sapiencial que invita a la comunidad pecadora a volver al regazo divino (Os 14,2-10)[2]. Desde la perspectiva metodológica recorreremos las secciones del libro para perfilar la intertextualidad entre la profecía de Oseas y el Pentateuco; una breve síntesis pondrá fin al estudio, mientras el contenido de las notas permitirá al lector interesado ahondar en la temática.  

1.Biografía teológica: Oseas y Gómer, metáfora de la alianza entre Dios y su pueblo: Os 1,1-3,5.

Como relata la profecía, Oseas recibe la orden divina de casarse con Gómer, una prostituta; también debe aceptar los hijos que engendre la esposa e imponerles nombres simbólicos (Os 1). Al cabo de un tiempo de casados, Gómer abandona a Oseas. Más tarde, cuando Gómer desea volver al hogar, Oseas, dolido de la afrenta, decide castigarla. No obstante, el profeta recibe una orden divina por la que debe aceptarla y acogerla (Os 2-3). La biografía ha sido objeto de interpretaciones literales y simbólicas; centraremos el estudio en su intertextualidad con el Pentateuco[3].

    Las primeras líneas del libro de Oseas subrayan la orden del Señor al profeta: <<Ve, despósate con una mujer ligada a la prostitución y acepta los hijos de su prostitución>> (Os 1,2). Como asevera la Escritura, bajo la imagen de la prostitución asoma el rostro de la idolatría (2Re 23,7). Desde esta perspectiva, la profecía de Oseas parecer recoger explícitamente las disposiciones del Éxodo, pues por una parte, califica a los cananeos, paradigma de la idolatría, como quienes <<se prostituyen con sus dioses>> (Éx 34,15), y, por otra, alude a las hijas de los cananeos como hijas destinadas a la prostitución: <<se prostituirán sus hijas con sus dioses y prostituirán a tus hijos con sus dioses>> (Éx 34,16). Recordemos que Os 1-3 constituye la metáfora de la relación entre Dios y su pueblo. El Señor desposó, bajo la simbología de la alianza, un pueblo agostado por la idolatría, manifestada bajo la imagen de la prostitución, para convertirlo en su comunidad personal; por eso, cuando el libro describe la identidad idolátrica de Gómer, la esposa de Oseas, la vincula a la prostitución, metáfora del apego a los falsos dioses, apelando así a la sinonimia entre prostitución e idolatría que subraya el libro del Éxodo[4].

    Cuando la profecía expone la conducta de Gómer después del matrimonio con Oseas y relata los nombres de sus hijos, metáfora de las buenas obras que el pueblo renovado ofrece al Señor (Os 2,1-3), encomia la grandeza de la asamblea transformada: <<El número de los hijos de Israel será como la arena del mar que no se puede medir ni contar>> (Os 2,1). Entre los versos del encomio, resuena la promesa de Dios a Abrahán quien, tras obedecer el mandato divino para ofrecer a Isaac en sacrificio, escuchó la voz del Señor: <<Te colmaré de bendiciones y multiplicaré tus descendientes […] como la arena de la playa>> (Gén 22,17). De modo análogo, la profecía de Oseas trasluce la ocasión en que Jacob, amenazado por Esaú, recordó la promesa divina para implorar el auxilio del Señor: <<Yo (el Señor) seré muy bueno contigo, haré tu descendencia como la arena del mar, tan numerosa que no se puede contar>> (Gén 32,13)[5].

    Ahondando en la lectura de la profecía, la mención de <<los adulterios (que denuncian la mala conducta de Gómer) de entre sus pechos>> (Os 2,4) puede interpretarse como los amuletos y señales distintivas propias de las prostitutas; como señala la Escritura, por un atuendo quizá semejante confundió Judá a Tamar con una ramera en el camino de Timna (Gén 38,15).

    Oseas, metáfora de la presencia de Dios, lamenta la conducta de Gómer, alegoría del pueblo, para abandonar el hogar, símbolo de la alianza, y volver a la prostitución, trasluz de la idolatría. Así clama el profeta, eco del luto divino por el abandono del pueblo: <<Y es que ella no comprendía que era yo quien le había dado trigo, mosto y aceite virgen>> (Os 2,10). El llanto del profeta constituye el contraluz de la bendición de Dios sobre el pueblo que observa los preceptos divinos, tal como expone la tradición deuteronómica: <<Si escucháis estos decretos […] el Señor […] bendecirá […] el fruto de tus tierras, tu trigo, tu mosto y tu aceite>> (Dt 7,13).

    Dolido de la huida de Gómer, metáfora del pueblo, Oseas, alegoría del Señor, decide acogerla de nuevo: <<Por eso, yo la persuado, la llevo al desierto, le hablo al corazón>> (Os 2,16). La raíz persuadir (pth), en su forma intensiva (piel) significa propiamente seducir; así lo utiliza el libro del Éxodo para advertir al varón: <<cuando alguien seduzca a una muchacha soltera y se acueste con ella […] deberá pagar la dote y tomarla por mujer>> (Éx 22,15). Retomando el vocablo del Éxodo, persuadir (pth), la profecía recalca la pasión de Oseas, rostro del Señor, por recobrar a Gómer, alegoría del pueblo idólatra. De ese modo, la profecía enfatiza, por una parte, el amor apasionado de Dios por su pueblo (Os 2,16; cf. Éx 22,15), y, por otra, recalca el amor gratuito de Dios por Israel, eco del Deuteronomio: <<Si el Señor se enamoró de vosotros y os eligió, no fue por ser vosotros más numerosos que los demás pueblos […] sino por puro amor a vosotros>> (Dt 7,7-8). Solo por amor eligió Dios a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,12); y solo por amor seduce de nuevo a Gómer, una mujer marginal, con el deseo de recobrarla como esposa (Os 2,16)[6].

    Como señala la profecía, Oseas, voz del Señor, se dirige a su esposa, eco de Israel, diciéndole: <<la llevo al desierto>> (Os 2,16). El tema espiritual del desierto, durante la ruta del éxodo, aparece como el ideal religioso que caracterizó al pueblo antes de conquistar la tierra prometida. Cuando Israel, después de salir de Egipto, penetró en el desierto, conformaba, desde la perspectiva teológica propuesta por algunos profetas, un pueblo que desconocía la idolatría y vivía apegado al Señor que lo había liberado de la esclavitud (Is 40,3; Jer 2,2-4; Os 11,1-4); al decir del libro de Oseas, el desierto es el lugar teológico donde Dios conoció a su pueblo (Os 13,5). Recogiendo la perspectiva teológica del desierto, la voz divina alude, entre los versos de Oseas, al pueblo pecador, representado por Gómer, diciendo: <<Yo soy el Señor, tu Dios […] te haré habitar de nuevo en tiendas como en los días del encuentro>> (Os 12,10; cf. Am 5,25). Bajo el sustantivo tiendas (‘hl) aflora el recuerdo del campamento que el pueblo, liberado de Egipto, plantaba para acampar en el desierto a lo largo de las sucesivas etapas (Núm 9,17); tras el término encuentro (mw`d) trasparece la Tienda del Encuentro (‘hl me`d) (Éx 33,7), eco a su vez de la estancia en el Sinaí, ámbito donde Dios convocó a su pueblo (Éx 3,12) para trenzar la alianza (Éx 19,1-20,21). Así pues, utilizando la teología del éxodo, por cuanto concierne al tema del desierto, la profecía de Oseas recalca el amor de Dios por su pueblo y enfatiza el empeño divino por reconducirlo por la senda de la alianza.

    Por si fuera poco, la profecía vuelve a perfilar la temática teológica del desierto, el ámbito de la alianza entre Dios y su pueblo, cuando el profeta, voz de Dios, subraya el empeño por recuperar la fidelidad de Gómer, alegoría de Israel: <<como en los días de su juventud, como cuando subió del país de Egipto>> (Os 2,17). El verso evoca la ocasión en que el pueblo salió del país del Nilo y penetró, por iniciativa divina, por la ruta del desierto (Éx 3,17-22). Aunque Dios hubiera podido conducir al pueblo por <<el camino más corto>>, el del país de los filisteos, desdeñó la posibilidad, pues se dijo: <<No sea que, al verse atacado, el pueblo se arrepienta y se vuelva a Egipto>>, por eso Dios, como expone la tradición del éxodo, <<hizo rodear al pueblo por el camino del desierto del mar de Suf>> (Éx 3,1-18). Así pues, la idoneidad de la ruta del desierto no reposa en la estrategia geográfica, el camino más corto, sino en la perspectiva teológica, pues si el pueblo sufriera un ataque filisteo, alegoría de los idólatras (Is 14,28-32), estaría tentado de abandonar la ruta de liberación hacia la tierra prometida para emprender el regreso al país del Nilo, la tierra de opresión (Éx 1,8-22). Desde esta perspectiva, la profecía de Oseas rememora <<los días de su juventud>> (Os 2,18), la ocasión en que Dios orientó a Israel por la ruta del desierto para evitar que cayera en la idolatría, representada por Egipto, a fin de poder entretejer en el Sinaí la alianza con su comunidad (Éx 19,1-20,21). Así Oseas, eco de la voz divina, orienta a Gómer, metáfora del pueblo, por la ruta del desierto, ámbito del encuentro con Dios (Os 13,5), para retomar el matrimonio, símbolo de la alianza, con Gómer, imagen de Israel (Os 2,21-22).

    La profecía de Oseas celebra los esponsales renovados entre Oseas y Gómer, metáfora de la alianza entre Dios y su pueblo, con el mayor alborozo: <<Aquel día haré una alianza en su favor, con las bestias del campo, las aves del cielo y los reptiles del suelo; quebraré arco y espada y eliminaré la guerra […] y haré que reposen en lugar seguro>> (Os 2,20). El pacto reposa sobre cuatro aspectos imbricados entre sí. Primero: bajo la locución en su favor palpita la gratuidad de la alianza de Dios con Israel, su pueblo, pues el Señor no traba la alianza para su ganancia personal, sino en bien de Israel; pues gracias a la alianza, el Señor habitará de nuevo en medio de su comunidad para colmarla de bendiciones (Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Segundo: además de la alianza con su pueblo, el Señor trenza un pacto con las bestias del campo, las aves del cielo y los reptiles de la tierra; la mención de bestias, aves y reptiles no constituye una alusión a los animales, sino que, como sugiere la interpretación alegórica de la Escritura, conforma una metáfora de las naciones paganas que conviven con Israel y pueblan el Orbe (cf. Is 43,16-21)[7].

    Tercero: la desaparición del arco, la espada y la guerra conforma la metáfora de la paz que brotará en la historia humana una vez establecida la alianza de Dios con su pueblo y con la humanidad entera (cf. Is 2,4-5; 65,23-25). Cuarto: asentado el pacto, el Señor hará reposar a su pueblo y a las naciones <<en lugar seguro>>. La mención del <<lugar seguro>> adquiere dos significaciones complementarias. Por un aparte, constituye una alegoría del pueblo apegado a la ley divina, reunido alrededor de Jerusalén, metáfora de la ley y la palabra (cf. Is 2,2-4); y, por otra, alude a las naciones que acuden a Sión, atraídas por el testimonio de Israel, para adorar al Señor, el único Dios (cf. Is 2,2-4). De ese modo, la profecía de Oseas evoca el epílogo del libro de Isaías que contempla como las naciones acudirán a Jerusalén al final de los tiempos, atraídas por el testimonio de Israel, forjado sobre el yunque de la ley, para adorar al Señor, el único Dios, en la cima del Monte Santo, eco de Jerusalén (Is 66,18-23).

    Continuando con la lectura, apreciamos que la teología de Os 2,20 evoca el triunfo del proyecto de Dios en favor de la humanidad al final de la historia, a la vez que trasluce las palabras del Señor a Noé, después del diluvio: <<He pensado establecer mi alianza con vosotros y con vuestra futura descendencia, y también con todo ser vivo que os acompaña: las aves, los ganados y todas las alimañas que hay entre vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra>> (Gén 9,9-10). Cuando el Señor declara ante Noé su intención de <<establecer mi alianza con vosotros>> (Gén 9,8), sugiere los términos de la alianza con su pueblo, expresada en la profecía de Oseas mediante la locución <<una alianza en su favor>> (Os 2,20ª). Después del Diluvio, la mención del pacto con las aves, ganados, alimañas y animales de la tierra, alude de nuevo al pacto con las naciones, representadas también en Oseas por <<las bestias del campo, las aves del cielo y los reptiles de la tierra>> (Os 2,20b).

    A continuación, declara el Señor por boca de Oseas: <<alejaré de esta tierra el arco, la espada y la guerra>> (Os 2,20c). La tradición del Diluvio también esboza, con otro vocabulario, la intención divina de establecer la paz definitiva, <<nunca más volverá a ser aniquilada la vida por las aguas del diluvio, ni habrá otro diluvio para destruir la tierra>> (Gén 9,11). Una vez concluido el Diluvio, expone el Génesis, el Señor dispone el signo del arco iris en el cielo para infundir a sus fieles la seguridad incuestionable de la pervivencia de la alianza (Gén 9,12-17). La seguridad que confiere el arco iris corre pareja a la decisión divina, expuesta en la profecía de Oseas, de cobijar al pueblo y a las naciones <<en el lugar seguro>>, alegoría de Jerusalén, metáfora de la asamblea fiel a la ley divina (Os 2,20d).

    Cuando Oseas, alegoría del Señor, se dirige a Gomer, metáfora del pueblo, para desposarse con ella, paráfrasis de la alianza, le dice: <<Te haré mi esposa para siempre; te desposaré en justicia y en derecho, en amor y en compasión […] te desposaré con fidelidad>> (Os 2,21). Al decir de los estudiosos, la expresión te haré mi esposa solo se utiliza en el matrimonio con una muchacha virgen^[8]. Como ha subrayado la profecía, Gómer no es una doncella (Os 1,2); por eso el uso de la locución subraya que Oseas, metáfora del Señor, perdona el pasado de Gomer, entregada a la prostitución y metáfora del pueblo idólatra, para convertirla en su esposa para siempre.

    La mención del matrimonio para siempre de Oseas con Gómer trasparece la alianza para siempre entre Dios y su pueblo, eco de la alianza para siempre del Señor con Abrahán (Gén 17,7). En el momento en que Dios trenzó la alianza, cambió el nombre de Abrán por Abrahán y el de Saray por Sara (Gén 17,5.15). Según la mentalidad semita, el nombre no solo denomina a la persona, sino que equivale a ella misma (1Sam 25,25). Así pues, el cambio en el nombre del patriarca y la matriarca determina un cambio en su identidad teológica; mientras Abrán alude al personaje que emprendió, a la orden de Dios, el viaje desde Ur de los caldeos hasta el país de Canaán (Gén 11,27-31), el apelativo Abrahán perfila la identidad de quien Dios elige para trenzar una alianza para siempre (Gén 17,7). De modo análogo, cuando Oseas, alegoría del Señor, se dirige a Gómer diciendo: <<te haré mi esposa>> (Os 2,21), deja de considerarla una prostituta para mirarla como una muchacha virgen. Como aconteciera con Abrán que, tras la alianza aparece como Abrahán, también Gómer, una prostituta, amanece, gracias al matrimonio con Oseas, como una mujer virgen. Cuando aplicamos la imagen del matrimonio entre Oseas y Gómer a la alianza entre Dios y su pueblo, percibimos que la alianza transforma al pueblo idólatra, eco de la prostitución de Gómer, en la comunidad ajena a la idolatría representada por la virginidad de la mujer que el profeta, alegoría del Señor, convierte en esposa. 

    Entre las actitudes con que Oseas, imagen del Señor, desposa a Gómer, trasluz del pueblo, destacamos el amor, y su correlato, la fidelidad. La voz amor (hsd) expresa la noción de vínculo o compromiso, pero, desde la perspectiva divina, explicita también la bondad que Dios derrama sobre su pueblo (Éx 34,6; cf. Éx 20,6; Dt 5,10)[9]. La alianza de Dios con su pueblo, trasluz del matrimonio entre Oseas y Gómer, implica la trasformación positiva de la creación, alegoría del buen camino que emprende la historia humana, atenta el designio divino. Así lo sentencia la voz divina entre los versos de Oseas: <<Yo […] responderé a los cielos, y ellos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen>> (Os 2,23-24). La raíz responder corre pareja al término desposar (Os 2,21); de ese modo, el vocablo responder evoca la alianza divina con la humanidad, como aconteciera tras el diluvio (Gén 9,1-17), mientras la mención del trigo, el mosto y el aceite constituyen los buenos frutos, alegoría de las buenas obras, que la creación, eco del curso de la historia humana, hace fructificar para bien de la humanidad entera (Gén 8,22).

    El buen orden de la creación, trasluz de la bondad por la que discurre la historia  humana, que la profecía acaba de exponer mediante la raíz responder (Os 2,23-24), establece un fuerte contraste con el desorden del mundo, alegoría del pecado, que  también describe la profecía (Os 4,3), y que determinó la expulsión de Adán y Eva del jardín del Edén (Gén 3,17-19). Como sabemos, el Edén constituye, entre otros aspectos, la metáfora de la humanidad apegada a la ley divina[10], por eso es el ámbito de la feracidad del campo, rostro de la bondad humana, henchido de <<toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer>> (Gén 2,9). A modo de contraluz, fuera del paraíso, el ámbito del bien, la creación, paráfrasis de la historia humana, solo engendra <<espinas y abrojos>> (Gén 3,16). La profecía de Oseas manifiesta el mismo contraste mediante un vocabulario diverso. La realidad humana sumida en el pecado, eco de la quiebra de la alianza, aparece como la tierra que el Señor, en un momento de cólera, quiere convertir en <<árida>> (Os 2,4), y como los <<viñedos e higueras>> que la furia divina quiere arrasar (Os 2,14). En el envés de la tierra arrasada, eco de la humanidad pecadora, la profecía sitúa la humanidad abrazada a la alianza, repleta de buenos frutos, <<trigo, mosto y aceite virgen>> (Os 2,24), símbolo de la historia humana que discurre por el cauce de la voluntad divina.   

    El episodio sobre el matrimonio de Oseas y Gómer, símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo concluye con una reflexión sobre los israelitas que <<permanecerán mucho tiempo sin rey ni príncipe, sin sacrificios ni estela, sin efod ni terafim>> (Os 3,4). El texto alude al oprobio del exilio, la ocasión en que el pueblo idólatra <<recibió de la mano del Señor doble castigo por todos sus pecados>> (Is 40,2)[11]. Durante el exilio, los judaítas sorbieron la lejanía de Dios, significada por la imposibilidad de ofrecer sacrificios en el templo, o de utilizar el efod y los terafim, enseres de la liturgia de Jerusalén; pero, a modo de contrapunto, tampoco pudieron contemplar las estelas, los emblemas idolátricos que les hundieron en el pecado y les precipitaron en el destierro. El libro del Éxodo prescribe la destrucción de las estelas que el pueblo peregrino encontraría en la Tierra Prometida (Éx 23,24). Sin embargo, el pueblo asentado en Judá no acabó con las estelas, sino que acreció su culto; por eso, arrojándolo en el exilio, el Señor le ha obligado, desde la perspectiva metafórica, a prescindir de las imágenes de impronta cananea. Quizá por eso sentencia la profecía de Oseas respecto de la comunidad hebrea: <<perseguirá a sus amantes […] los buscará pero no los hallará>> (Os 2,9). La mención de los amantes oculta la identidad de los falsos dioses, originarios de Canaán, que el pueblo no encuentra en el exilio babilónico. Así pues, el destierro no aparece solo como un tiempo de castigo, sino también como la ocasión que brinda el Señor a su comunidad para que, alejada de estelas idolátricas, vuelva al regazo divino. Desde esta perspectiva, la alegoría del matrimonio entre Oseas y Gómer también abre la puerta de la conversión a la comunidad deportada, eco de la asamblea ajena a los preceptos divinos; por eso sentencia: <<después volverán los israelitas; buscarán al Señor, su Dios, y a David, su rey, y acudirán con temor al Señor y a sus bienes en los días venideros>> (Os 3,5; cf. Os 6,1; 14,2)[12].

2.Oráculos proféticos: Denuncia del sacerdocio corrupto (Os 4,1-7,16).

El destinatario principal de las invectivas de Os 4,1-7,16 lo constituye el sacerdocio del Reino del Norte, centrado en el santuario de Betel. Después de una presentación general (Os 4,1-3), la profecía denuncia la manipulación del culto (Os 4,4-15), condena la influencia pecaminosa del sacerdocio en el ámbito de la corte (Os 5), fustiga la confusión que siembra en el pueblo el sacerdocio hipócrita (Os 6), y critica con dureza la mendacidad de la tarea sacerdotal (Os 7). Cuando recorremos el contenido de la sección, apreciamos la relación de intertextualidad con el Pentateuco.

    La profecía expresa la más dura condena contra el sacerdocio corrupto: <<sacerdote […] tropezarás en pleno día […] y haré perecer a tu madre>> (Os 4,4). Los sacerdotes recibían una parte de los sacrificios que ofrecían para implorar el perdón de los pecados (cf. Lev 6,19-22; 7,7); quizá, podría sugerir la profecía, ansiosos por aumentar sus diezmos no censuraban el pecado de la nación, o tal vez lo alentaban para acrecer los beneficios que obtenían por los sacrificios. La profecía destaca la responsabilidad colectiva en el pecado que cometen los sacerdotes; pues no solo el sacerdote purga las consecuencias de sus faltas, sino que el Señor también acaba con la vida de su madre para borrar la maldad del clérigo. Al contraluz del principio de responsabilidad colectiva expuesto por Oseas, las tradiciones patriarcales aducen ejemplos de responsabilidad individual. Así, cuando el Señor decide destruir Sodoma, paráfrasis de la maldad humana, Abrahán entona una súplica en favor de los justos que pudieran vivir en la ciudad: <<¿Vas a borrarlos sin perdonar aquel lugar por los cincuenta justos que hubiere dentro?>> (Gén 18,24); mientras el Deuteronomio pone en boca del Señor el principio de responsabilidad personal: <<(Dios) da su merecido en su propia persona a quien le odia>> (Dt 7,10; 24,16; cf. Ez 14,12-23)[13].

    La voz profética condena la mendacidad del culto israelita, afín a la idolatría (Os 4,11-14). La condena aparece bajo el prisma de la prostitución; pues, como dice el libro de Oseas, los israelitas han abandonado al Señor, el que les ama (Os 2,21), por la consulta del madero y el leño, incapaces de escuchar y responder a quien les implora (Os 4,11-13)[14]. La descripción profética contra el culto falaz muestra como el pueblo contraviene las disposiciones de la ley contra la liturgia idolátrica. Así dice la profecía: <<Sacrifican en las cimas de los montes, queman incienso en las colinas, bajo la encina, el chopo y el terebinto>> (Os 4,13). A modo de contraluz, la legislación deuteronómica muestra como la conducta idolátrica vulnera la ley: <<Suprimiréis todos los lugares de culto donde los pueblos que vais a desalojar han adorado a sus dioses: en lo alto de los montes, en las colinas y bajo todo árbol frondoso>> (Dt 12,2). La profecía también lamenta el culto israelita vinculado a la prostitución sagrada, <<sacrifican con las mujeres consagradas a la prostitución>> (Os 4,14), expresamente condenado la legislación deuteronómica (Dt 23,18-19).

    La profecía censura a los príncipes de Judá; los define como <<como los que corren los linderos>> (Os 5,10). El Código deuteronómico condena a quienes desplazan los mojones de su prójimo; por si fuera poco aún especifica: <<los que pusieron los antepasados, en la heredad recibida en la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar>> (Dt 19,14; cf. 27,17). De ese modo, el código ofrece una explicación teológica de la prohibición, pues el reparto de la Tierra Prometida no se hizo con criterios puramente humanos, sino ateniéndose a las disposiciones que Dios trasmitió a Josué (Jos 13,6). Aplicada a los príncipes, la decisión de desplazar los mojones adquiere un doble significado. Por una parte, censura la usurpación de las tierras, pues los poderosos moviendo los linderos con toda impunidad tomaban posesión de terrenos ajenos; por otra, la decisión de alterar los mojones pude ser también una alusión a la guerra de conquista que emprendían los príncipes, pues toda guerra de conquista refleja el empeño por desplazar las fronteras, sinónimo de los mojones, para adquirir nuevos territorios. Así pues, la profecía evoca la legislación deuteronómica para censurar la conducta de los dignatario que, abusando de su autoridad, roban tierras ajenas, y, ansiosos de poder, ensanchan las fronteras de sus posesiones; ambas actitudes contravienen la ley divina, pues el don de la tierra no depende de la fuerza de los príncipes, es el regalo de Dios a su pueblo (Jos 13-21).

    A lo largo de la historia, Israel y Judá buscaron la protección de los grandes imperios para poder subsistir. Ahora bien, la Escritura, atenta a la interpretación teológica de la historia, censura la contumacia de ambos reinos para buscar apoyo extranjero y desdeñar la protección del Señor, el único salvador (cf. Is 31). En el siglo de Oseas, Menajén, rey de Israel, pagó tributo a Teglatfalasar III, emperador asirio, para salvar el reino (ca. 738 a.C.), mientras Ajaz, soberano de Judá impetró el auxilio del mismo emperador para zafarse de la amenaza de Rasín, rey de Damasco, y de Pécaj, rey de Samaría (735 a.C.) (2Re 15,19; 16,7-9; cf. Is 7,1-9). La profecía de Oseas fustiga las alianzas de Judá e Israel con extranjeros (Os 5,13), y muestra el hastío del Señor ante la conducta de su pueblo: <<Voy a volverme a mi refugio, hasta que expíen su falta y acudan a buscarme. En su angustia me buscarán>> (Os 5,15). La profecía evoca, sin duda, el horizonte teológico del destierro; pues el Señor, harto del desdén de su pueblo, le abandonó por un instante (Is 54,8; cf. Sal 130,6), entonces, la comunidad aherrojada en el exilio puso de nuevo su esperanza en el Señor para volver a Sión y adentrarse de nuevo por la senda de la alianza. La perspectiva de Oseas corre pareja a las palabras que dirigió Moisés a la asamblea acampada en Moab, antes de penetrar en la tierra de promisión: <<Desde allí (alusión al exilio) buscarás al Señor, tu Dios, y lo encontrarás […] porque […] Dios […] no se olvidará de la alianza que concluyó con tus padres bajo juramento>> (Dt 4,29-31).

     Atenta al eco del exilio, la profecía dibuja la actuación del Señor como quien hiere y cura a su pueblo (Os 6,1). Desde la interpretación teológica de la historia, Dios hirió a Israel con el destierro para curarlo del pecado a fin de que, reconociendo al Señor, pudiera obrar según la voluntad divina (cf. Is 40,1-11). La experiencia de Dios que hiere para después curar, alegoría del empeño divino por purificar al pecador, figura en la tradición profética (cf. Is 19,21-22), mientras las tradiciones patriarcales subrayan la capacidad del Señor para curar (cf, Gén 20,17; Núm 12,13), y el Cántico de Moisés reitera que es el Señor <<quien hiere y cura>> (Dt 32,29)[15]. La comunidad que experimenta la herida y la curación queda capacitada para gozar de la bendición divina; bendición manifestada, como señala la tradición deuteronómica, en la exuberancia de los frutos de la tierra, alegoría del pueblo leal a la ley divina: <<Yo (el Señor) daré a vuestra tierra la lluvia a su tiempo […] y tu cosecharás tu trigo, tu mosto y tu aceite>> (Dt 11,14). Por eso, la profecía de Oseas explicita, mediante un vocabulario semejante al Deuteronomio, el gozo del pueblo que, herido y curado por Dios, se pliega al designio divino: <<alcancemos el conocimiento del Señor […] nos llegará como lluvia temprana, igual que la lluvia tardía que empapa la tierra>> (Os 6,3; cf. Sal 72,6).

    Dolido por la injusticia imperante, Dios aparece bajo la metáfora del águila que se lanza sobre la casa del Señor; en este caso, la mención de la casa del Señor designa la tierra santa, la propiedad del Señor (cf. Os 9,15). Cuando la profecía pone en boca divina el motivo de la desgracia de Israel, establece una paralaje entre la alianza y la ley: <<porque han quebrantado mi alianza y han sido rebeldes a mi Ley>> (Os 8,1). La sinonimia entre alianza y ley figura en el relato sobre la ratificación de la alianza, expuesta en el libro del Éxodo: <<Moisés tomó la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Ésta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras (eco de la ley)>> (Éx 24,8)[16]. También figura en la tradición deuteronómica, entre los versos del primer discurso de Moisés al pueblo acampado en las estepas de Moab: <<Él (Dios) os reveló su alianza y os mandó ponerla en práctica: las diez palabras que escribió en dos tablas de piedra>> (Dt 4,13). Y también consta en el encabezado de las maldiciones que concluyen la Ley de Santidad (Lev 17-26); pues el colofón del texto legal comienza exponiendo la causa que desencadenará la desgracia del pueblo perverso: <<(Dice el Señor) si despreciáis mis preceptos y rechazáis mis normas, no habiendo caso de todos mis mandamientos, y rompiendo mi alianza […] me volverá contra vosotros>> (Lev 26,15).

    La profecía pone en boca del Señor la condena contra la anarquía política de Israel, manifestada bajo la imagen de la idolatría imperante en el país; pues, como dice la profecía, han nombrado reyes y príncipes sin contar con el Señor, mientras han llenado el país de ídolos (Os 6,4-7). En el ámbito de la denuncia contra la idolatría, la profecía embiste contra el becerro de Samaría, la imagen instalada por Jeroboán (1Re 12,28-32), y desenmascara su falsedad: <<¡Es obra de Israel, pues lo ha fabricado un artesano, y eso no puede ser Dios!>> (Os 6,6). La condena del culto a las imágenes idolátricas forma parte del Decálogo: <<No te harás escultura, ni imagen alguna […] no te postrarás ante ellas, ni les darás culto>> (Éx 20,4); consta en el llamado Decálogo cultual, en el marco de la renovación de la alianza, después del episodio contra el becerro de oro: <<No te hagas dioses de metal fundido>> (Éx 34,17); y, como sabemos, la denuncia contra la falsedad de las imágenes también recorre la tradición profética (cf. Is 44,9-20).

3.Oráculos proféticos: Condena de la idolatría (Os 8,1-10,15).

La teología de Os 8,1-10,15 contrapone el culto debido al Señor con los sacrificios ofrecidos a los falsos dioses (Os 8); denuncia las relaciones de Israel con Asiria y Egipto, alegoría de los ídolos (Os 9,1-9); apoyándose en las antiguas tradiciones de Baal Peor, Gilgal y Guibeá, describe la corrupción imperante en Israel (Os 10,1-14); finalmente, certifica la desaparición del culto idolátrico y la extinción de la monarquía corrupta (Os 10,15). 

    Con intención de subrayar la desgracia del pueblo idólatra, la profecía pone en labios de Dios la incapacidad de la tierra para producir frutos, y remarca que si los diera no serían en bien del pueblo, sino en beneficio de extranjeros (Os 8,7). Como reitera la Escritura, los frutos de la tierra constituyen la metáfora de pueblo observante de la ley (Os 2,24), mientras la mención de los extranjeros que peregrinan a Sión conforma la metáfora de las naciones que, admiradas de la fidelidad de Israel a la ley, acuden a Sión para adorar al Señor, el único Dios (cf. Is 66,18-23). Sin embargo la profecía de Oseas, aterrada ante la falsedad del pueblo, invierte la perspectiva esperanzada de la Escritura, pues la tierra, eco del pueblo fiel, quedará sin frutos, y los extranjeros en lugar de peregrinar a Sión, depredarán los escasos frutos que, tal vez, pudiera producir la tierra (Os 8,7).

    Como denuncia la profecía, el culto meramente exterior, ajeno a cualquier proceso de conversión personal o comunitario, enciende la ira del Señor (Os 8,13). La condena profética contra los idólatras reviste especial dureza: <<(Dios) castigará sus pecados; habrán de volver a Egipto>> (Os 8,13). La condena reconoce las maldiciones del Señor, puestas en labios de Moisés, contra el pueblo que desoye las normas de la ley: <<El Señor volverá a llevarte a Egipto […] y allí os ofreceréis en venta a vuestros enemigos como esclavos y esclavas, pero no habrá ni comprador>> (Dt 28,68). Al decir de la Escritura, la liberación de la esclavitud de Egipto constituye un blasón de la fe israelita: <<Éramos esclavos del faraón en Egipto, y el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte>> (Dt 6,21)[17]. No obstante, ahora el Señor, herido de la malandanza israelita, invierte el antiguo proceso liberador; pues el pueblo, reacio a la ley, es devuelto a Egipto para ser menos que un esclavo que nadie deseará comprar. Como ha insinuado la profecía de Oseas, el exilio en Babilonia representó el castigo y la purificación de la comunidad hebrea, allí el pueblo experimentó como Dios hiere para después curar (cf. Os 6,1; Dt 32,29). Sin embargo, el retorno a Egipto carece de toda esperanza, así lo describe también la profecía de Jeremías, cuando habla de quienes huyeron al país del Nilo, atemorizados por la amenaza babilónica: <<del resto de Judá, que llegaron como refugiados a Egipto, no quedará evadido ni superviviente para volver a la tierra de Judá>> (Jer 44,14).

    Muy a menudo, la idolatría constituye el camuflaje de la injusticia. Desde esta perspectiva, la profecía de Amós denuncia la perversidad de los grandes santuarios, y fustiga la magnificencia de los edificios (cf. Am 3,13-15; 7,10-17); la denuncia de Oseas no va a la zaga de la invectiva de Amós: <<Olvida Israel a su Hacedor, y edifica templos>> (Os 8,14). Bajo la mención de Dios como Hacedor de su pueblo aflora el Cántico de Moisés: <<Rechaza (el pueblo) a Dios, su Hacedor, desprecia a la Roca, su salvación>> (Dt 32,15.18; cf. Is 43,7).

    La idolatría de Israel convierte en impuro cualquier sacrificio. Con intención de subrayar la banalidad del culto idolátrico, afirma la profecía: <<sus sacrificios no le agradarán (al Señor), serán para ellos (los israelitas) como pan de duelo, que deja impuro a cuantos lo comen” (Os 9,4). La sentencia recoge la legislación deuteronómica que prescribe los requisitos necesarios para la validez religiosa de las ofrendas: <<Nada de ello he comido estando en duelo, nada he retirado hallándome impuro, nada he ofrecido a un muerto>> (Dt 26,14). La profecía de Oseas invierte contra el pueblo pecador el contenido de  Dt 26,14 que alentaba la dignidad de las ofrendas; pues el culto de los idólatras no solo es inútil, sino que además convierte en impuro, es decir, ajeno a Dios, a quien lo practica. También sugiere la profecía una alusión a la fiesta de la Tiendas: <<¿Qué ofreceréis el día de la solemnidad, el día de la fiesta del Señor?>> (Os 9,5; cf. Éx 23,16). Al decir de los comentaristas[18], la mención de la impureza de las ofrendas y la posible referencia a la fiesta de las Tiendas (Os 9,1-6) refleja la situación de los exiliados que, distantes de templo, ofrecerían sacrificios en condiciones de impureza y no podían celebrar fiestas (Dt 26,2). Sin negar la opinión, conviene enfatizar que el hondón de la impureza del culto no procede de la distancia geográfica que media entre el oferente y el templo, sino de la distancia teológica entre la santidad del Señor y la injusticia que caracteriza a los idólatras.

    Aludiendo al episodio de Baal Peor (Os 9,10-14; cf. Núm 25), la voz de Oseas pone en boca del Señor la condena del pueblo idólatra que habita la tierra israelita. Conviene matizar que el episodio de Baal Peor se sitúa en Sitín, a las puertas de la tierra prometida (Núm 25,1; Jos 2,1; cf. Os 5,2)[19]; de ese modo, la Escritura enfatiza que la deslealtad del pueblo fue muy temprana, incluso anterior a la entrada en la tierra de promisión. Como ensalza el Cántico de Moisés, el Señor encontró a Israel en el desierto: <<En tierra desierta lo encuentra […] y lo envuelve, lo sustenta, lo cuida>> (Dt 32,10). Haciéndose eco de la tradición, Oseas reitera que el Señor encontró a Israel en el desierto (Os 9,10); el desierto es, sin duda, el ámbito donde Dios trabó alianza con su pueblo (Éx 19,1-20,21), y el marco donde el Señor, al decir de la voz profética, desearía rehacer de nuevo la alianza con la comunidad que le ha abandonado en pos de la idolatría (Os 2,16-25). Ahora bien, dolido por el desprecio del pueblo, parejo al pecado de Baal Peor, el Señor anuncia la desgracia de la comunidad; sentencia la profecía de Oseas: <<Aunque críen a sus hijos, yo les privaré de ellos>> (Os 5,12). La condena evoca la maldición divina, propia de la tradición deuteronómica, contra quienes descuidan la observancia de la ley: <<maldito sea el fruto de tu vientre>> (Dt 28,18), a la vez que recoge la amenaza del Cántico de Moisés contra la comunidad que rechaza al Señor: <<la espada sembrará orfandad […] caerán […] joven y doncella>> (Dt 32,25).

    En su empeño por parafrasear la malandanza cotidiana del pueblo con el pecado de sus antepasados, la profecía refiere el crimen de Guilgal (Os 9,15-17). La mención de Guilgal alude, seguramente, a la desobediencia de Saúl (cf. 1Sam 13,7-14; 15,12-13); de ese modo, la profecía parangona la falsedad de Saúl con el pecado de los dirigentes que precipitan Israel por la injusticia y la idolatría. A raíz del pecado de Saúl, dijo Samuel al monarca: <<Ya que has rechazado la palabra del Señor, él te rechaza como rey>> (1Sam 15,21); como señala la Escritura, el pecado de Saúl determinó que perdiera la corona en favor de David (1Sam 15,28). De modo análogo y al decir de la profecía, el Señor rechazará a los dignatarios inicuos que rigen Israel enarbolando la injusticia y la idolatría. Ahora bien, la profecía dicta sentencia contra los dirigentes perversos apelando, una vez más a las maldiciones deuteronómicas, contra quienes conculcan la ley; así dice la voz profética: <<Mi Dios los rechazará porque no le han escuchado, y andarán errantes entre las naciones>> (Os 9,17). Así recoge el calado de la maldición contra el pueblo que, heredero de la tierra prometida, conculca la ley: <<el Señor te dispersará entre todos los pueblos, de un extremo a otro de la tierra>> (Dt 28,63-65). Sin duda, la voz deuteronómica alude al exilio en Babilonia, de modo parejo también alude al destierro la voz de Oseas; aun así, también podría constituir una referencia a la comunidad hebrea que habita la diáspora, pues la dispersión de la asamblea entre los paganos que pueblan el Orbe puede ser entendida como la consecuencia del castigo de Dios contra la asamblea que desdeña la ley (cf. Neh 1,8-9).

    Evocando el inicio de la canción de la viña, propia de Isaías (Is 5,1-7), la profecía  contempla Israel como <<vid frondosa que acumulaba frutos> (Os 10,1). Bajo la mención de la vid frondosa palpita la identidad de Israel que, bendecido por el Señor, acrece su prestancia, manifestada en la exuberancia de los frutos de la tierra. La profecía denuncia la hipocresía del pueblo apelando, una vez más, al Cántico de Moisés: <<cuanto más fruto producía, más multiplicaba sus altares; cuanto mejor era su tierra, más estelas construía>> (Os 10,1; cf. Dt 32,15); es decir, cuanto más lo bendecía el Señor con la feracidad de los campos, más se apegaba Israel a la falsedad de los ídolos. La prestancia de la nación era solo aparente, pues tras la máscara de fidelidad, translucía el rostro de la idolatría, representada por los altares y las estelas que cubrían el país (cf. Éx 23,24). El mensaje del profeta evoca la advertencia deuteronómica contra la tentación idolátrica: <<Ahora el Señor, tu Dios va a introducirte en una tierra buena […] cuando comas hasta hartarte […] guárdate de olvidar al Señor tu Dios descuidando sus mandamientos>> (Dt 8,7-16); como señala la profecía, el pueblo, descuidando la advertencia, ha abrazado la idolatría.

    Como denuncia el profeta, el pueblo, bendecido por Dios con los frutos de la tierra, ha desdeñado al Señor y ha sembrado el país de ídolos. La voz deuteronómica auguraba el castigo contra el pueblo desleal: <<si llegas a olvidarte del Señor tu Dios, si sigues a otros dioses […] pereceréis los mismo que las naciones que el Señor vaya destruyendo a vuestra llegada>> (Dt 8,17-20). Haciéndose eco de la sentencia, Oseas pone en boca del Señor el ocaso de la nación: <<también será llevado a Asiria […] voy a castigarlos; se aliarán pueblos contra ellos para castigaros>> (Os 10,10). Bajo la mención del castigo del Señor y la deportación, aflora la represión de Sargón II que destruyó Samaría y deportó su población a tierras asirias (2Re 17,7-23); aun así, el castigo también sugiere, interpretado en el conjunto de la Escritura, el penar del exilio babilónico, el castigo de Dios contra la idolatría del pueblo (cf. Dt 28,63.65; Is 40,2)[20].

4.Relación teológica entre el Señor y su pueblo, Efraín (Os 11,1-14,1).

La sección adopta el tono meditativo para analizar las relaciones personales entre el Señor y su pueblo, Efraín. Comienza meditando sobre la elección de Israel en Egipto y la educación que le brindó el Señor en el desierto (Os 11,1-9). A continuación (Os 12), compara el comportamiento indigno de Israel con la conducta de su ancestro, Jacob. Finalmente, hilvana un lamento, recogiendo tradiciones diversas, sobre la relación entre el Señor e Israel (Os 13,1-14,1). La intertextualidad de la profecía con las tradiciones del Pentateuco es relevante.

    El Señor está dolido por el desprecio de su pueblo, pero no ceja en su empeño por rescatarlo; así sentencia: <<Cuando Israel era joven, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo>> (Os 11,1). La voz divina, entrelazada entre los versos proféticos, alude a la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, motivo esencial de la profesión de fe israelita (Dt 6,20-25). Sin duda, aunque conserve algunos trazos de tradiciones patriarcales (cf. Os 12,1-5.13), la profecía de Oseas entiende que la historia de Israel comienza con la liberación de la esclavitud de Egipto. La profecía subraya que el amor es la causa esencial por la que Dios ha elegido a Israel como pueblo de su propiedad. La teología de la elección fundada solo en el amor de Dios, sin contar con los méritos del pueblo, constituye, entre otras referencias, un eco de la tradición deuteronómica: <<No penséis que el Señor […] os ha elegido porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, pues sois el menos numeroso […] Si el Señor os ha liberado de la casa de servidumbre, del […] rey de Egipto, ha sido por el amor que os tiene>> (Dt 7,7-9; cf. Dt 4,37; 10,15).

    Establecida la elección del pueblo por amor (Os 11,1), la profecía describe como el Señor educa a su pueblo con la mayor ternura: <<me inclinaba y le daba de comer>> (Os 11,4). La disposición divina evoca la pedagogía, tan afín al Deuteronomio, con que Dios, tal como expone Moisés, educa a su pueblo en el desierto: <<te alimentó en el desierto con el maná […] a fin de […] ponerte a prueba, para al final hacerte feliz>> (Dt 8,16; cf. Dt 8,5-6). La mención del empeño divino por educar a su pueblo no se constriñe a la mera evocación del tiempo del desierto, sino que constituye la invitación de la profecía para que Israel, tan apegado a la injusticia, vuelva a descubrir al Señor y se apegue a su pedagogía para recuperar la felicidad que la idolatría le robó.

    Como relata la profecía, el Señor está acostumbrado a que el pueblo le abandone (Os 11,7), pero no se resigna y exclama por boca del profeta: <<Mi corazón se convulsiona […] se estremecen mis entrañas>> (Os 11,4). Como señala la Escritura, la mención de las entrañas que se estremecen constituye una metáfora del amor incondicional de Dios por su pueblo (cf. Is 54,8; Jer 31,20). La raíz convulsionar aparece también en el relato de la fiereza con que Dios destruyó Sodoma y Gomorra (Gén 19,25; Dt 29,22); valiéndose de la locución mi corazón se convulsiona, la profecía pone en labios divinos el sufrimiento que le acarrea al Señor el hecho de contemplar de antemano la destrucción de su pueblo (cf. 2Sam 19,1)[21]. Así pues, la mención del corazón convulso y las entrañas que se conmuevan reseñan la disposición divina para perdonar al pueblo idólatra. Utilizando una pregunta retórica, la profecía pone en boca de Dios la alusión a Seboín y Adná, ciudades colindantes con Sodoma y Gomorra (cf. Gén 10,19; 14,2.8; Dt 29,22), para insinuar que el Señor no está dispuesto a destruir a su pueblo como hiciera antaño con las ciudades pecadoras (Os 11,8; cf. Gén 18; Is 1,9-10).

    La disposición de Dios, anunciada por Oseas, para acoger a su pueblo, recoge la buena intención del Señor hacia su comunidad, expuesta en el Cántico de Moisés: <<El Señor hará justicia a su pueblo, va a apiadarse de sus siervos>> (Dt 32,36). Apreciamos de nuevo, tanto en Oseas como en el Deuteronomio, la temática del amor de Dios por la comunidad elegida. Como señala el Deuteronomio (Dt 7,7-9), Israel era un pueblo insignificante, pero Dios lo hizo suyo por amor; en tiempo de Oseas, y en de etapas posteriores de su historia, Israel también era una asamblea insignificante (cf.Neh 1,3), casi abocada a la extinción (cf. Is 1,9), pero Dios la rescató y la hizo suya por amor (cf. Is 37,35). Cuando la profecía certifica que el amor fue el motivo por el que Dios eligió a su pueblo, envía un mensaje a la asamblea israelita, corrupta entre los ídolos de Samaría. Como acontecía en tiempos antiguos, Israel no tiene mérito alguno para exigir la elección divina, es el Señor quien por amor está dispuesto a acogerlo de nuevo (cf. Os 2,16); de ese modo la profecía, apelando al tema del amor divino, inscrito en el Deuteronomio, invita a la comunidad corrupta a volver al Señor para emprender la senda de la conversión[22].

    Al decir de la profecía, el amor que Dios tiene por su pueblo le retrae de castigarlo: <<No daré curso al furor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín>> (Os 11,9). El Señor fundamenta su decisión con una razón solemne, entresacada del oráculo de Balaán: “porque soy Dios, no un hombre” (Os 11,9; Núm 23,19). Además, apela a su propia santidad para avalar su autoridad indiscutible: <<(porque soy) el Santo en medio de ti>> (Os 11,9). La trascendencia divina, manifestada por el apelativo Santo, adquiere en otras tradiciones un aspecto numinoso (Lev 19,2; Is 6,3); sin embrago en Os 11,9 se manifiesta bajo la tipología del amor, es decir, la santidad aparece en la disposición divina de perdonar a su pueblo solo por el amor que le profesa[23].

    Ahondando en la denuncia contra la perversidad de su pueblo, la profecía pone en labios de Dios la invectiva contra Israel: <<Castigará a Jacob por su conducta>> (Os 12). La profecía entremezcla la condena del pueblo pecador con la malandanza de Jacob, pues a tenor de la mentalidad antigua, los descendientes del patriarca reproducían la conducta de su ancestro originario (cf. Is 43,27); por eso la perversidad de Israel perpetua el pecado de Jacob. La profecía, apelando a las historias patriarcales, comenta seis aspectos de la figura de Jacob para denunciar la perversidad del pueblo, apegado a la idolatría y a la injusticia (Os 12,3-9.13-15)[24].

     En primer lugar, como atestigua la profecía y la tradición patriarcal recoge, el conflicto entre Esaú y Jacob comenzó en el seno materno (Gén 25,26; Os 12,4). En segundo término y como también señalan ambas tradiciones, Jacob suplantó a su hermano Esaú para obtener la primogenitura y las dádivas de la bendición paterna sobre el primogénito (Gén 27,1-45). En el primer caso, el nombre “Jacob” recuerda, como dice la Escritura, que <<(cuando nació), agarró el talón de su hermano Esaú>> (Gén 25,26); sin embargo en el segundo caso, el apelativo Jacob describe la malevolencia del patriarca que engañó a su hermano: <<(decía Esaú a Isaac:) con razón se llama Jacob, pues me ha suplantado dos veces: se llevó mi primogenitura y ahora se ha llevado mi bendición>> (Gén 27,36). La profecía de Oseas recuerda el conflicto entre Esaú y Jacob, iniciado ya en el seno materno, a la vez que recalca la suplantación de la primogenitura de Esaú por parte de Jacob (Os 12,4). Así establece que la perversidad del pueblo consiste en la perpetuación de la maldad de Jacob, pues tanto el pueblo como el patriarca tienen desde el origen el estigma del engaño, expresión metafórica de la injusticia y la idolatría.

    En tercer lugar, la profecía menciona que <<(Jacob) de mayor luchó con Dios>> (Os 11,4); la mención evoca el episodio de Penuel, la ocasión en que el contendiente del patriarca le hirió en la articulación, le cambió el nombre por Israel, y le dijo: <<has sido fuerte contra Dios>> (Gén 32,29). Ahora bien, aunque sea una evocación del suceso de Penuel, la raíz luchar, que aparece en la profecía, constituye una alegoría de la presunción y el orgullo, presunción y orgullo que se perpetúan en la conducta de la comunidad israelita, los descendientes del patriarca.

    En cuarto lugar, la profecía menciona que <<(Jacob) luchó con el ángel y le pudo>> (Os 12,5); la mención apela de nuevo a la tradición de Penuel (Gén 32,23-33). Aun así, la profecía añade que Jacob <<lloró y suplicó>> ante su contrincante (Os 12,5); no obstante, el relato patriarcal no señala, en ningún momento, que Jacob llorara o entonara súplica alguna. La mención del llanto y la súplica puede provenir de alguna tradición que se haya perdido. Ahora bien y teniendo en cuenta el cariz peyorativo que la profecía confiere a Jacob, <<el que suplantó a su hermano>> (Os 12,4), la alusión al llanto y la súplica puede aludir, de forma taimada, a la estratagema de Jacob para engañar, bajo el disfraz de la falsa piedad, al contrincante con quien litiga. De ese modo, la profecía ahondaría en la perversidad de Jacob para denunciar la falsedad del pueblo ante el Señor; un pueblo que lucha con Dios, alegoría del descuido de la ley (Os 6,7-7,7), pero que finge llorar y suplicar, metáfora del culto mendaz con que solicita el beneplácito divino (cf. Os 6,1-6).

    En quinto lugar, la profecía alude al encuentro de Jacob con el Señor en Betel: <<En Betel lo encontró y allí habló con él>> (Os 12,5). Como relata la tradición patriarcal, cuando Jacob se dirigía a Jarán, tuvo un sueño en Betel; Dios le dijo: <<La tierra en que estás acostado te la doy a ti y a tu descendencia […] Yo estoy contigo […] no te abandonaré>>; agradecido a la promesa e implorando la protección divina, Jacob erigió un altar en Betel, y se comprometió a pagar el diezmo (Gén 28,10-22). El encuentro de Betel certifica, por una parte, el compromiso divino en favor del patriarca, y por otra, ratifica la disposición de Jacob de servir al Señor, disposición manifestada en la confianza en el beneplácito divino y en la intención de pagar el diezmo. La profecía no menciona el suceso de Betel para rememorar el pasado; recuerda el encuentro, metáfora de la sólida relación entre Dios e Israel, para denunciar ente la comunidad israelita el olvido del Señor, actitud opuesta a la confianza en Dios que caracterizó la conducta de Jacob en Betel.

    Con intención de desvelar la perversidad de la asamblea israelita, la profecía denuncia su perfidia: <<Canaán tiene en su mano una balanza trucada, le gusta defraudar>> (Os 12,8); la sentencia recoge la prohibición deuteronómica: <<No tendrás en tu bolsa dos pesas distintas, una grande y otra pequeña>> (Dt 25,13). La mención de Canaán oculta la identidad israelita, los descendientes de Jacob (Gén 9,25), alejados de Dios y apegados al engaño como hiciera su ancestro, que robó la primogenitura a su hermano Esaú (Gén 27,1-45).

    A pesar de la perversión del pueblo, el Señor desea la regeneración de la comunidad; le ofrece la senda de la conversión aludiendo a la tradición del éxodo: <<Yo soy el Señor, tu Dios, desde el país de Egipto: aún te haré morar en tiendas, como en los días del Encuentro>> (Os 12,10; cf. Éx 20,2). Como había señalado antes, la profecía vuelve a recordar el camino del éxodo como suceso esencial de la relación entre Dios y su pueblo: <<Cuando Israel era joven lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo>> (Os 11,1). La locución <<aún te haré morar en tiendas>> (Os 12,10; cf. 2,16) evoca el tiempo del desierto, la ocasión teológica en que Dios trabó alianza con su pueblo (Éx 19,1-20,21). La referencia a los días del Encuentro (Os 12,10) evoca, por una parte, la Tienda del Encuentro, lugar privilegiado de relación entre Dios y su pueblo (Éx 33,7-11), y por otra, sugiere la estancia en el Sinaí, ámbito donde Dios había emplazado a su pueblo para encontrarse con él (Éx 3,12). Además de apelar a la tradición del éxodo, la profecía pone en labios de Dios la decisión de volver a hablar a su pueblo mediante los profetas, las visiones y las parábolas (Os 12,11). El empeño por volver a comunicarse con su pueblo por medio de los profetas constituye la manifestación del favor divino en bien de su comunidad, tal como recogen, entre otras, las tradiciones del Pentateuco (Éx 33,11; Núm 12,2-8; Dt 18,9-22; cf. Sal 74,9; Lam 2,9).

    En sexto lugar, la profecía menciona la huida de Jacob a la campiña de Aram; recuerda como Israel, alegoría de Jacob, sirvió por una mujer y por una mujer guardó rebaños (Os 12,13). Oseas evoca, sin duda, la ocasión en que Jacob, amenazado por Esaú, buscó refugio en casa de Labán (Gén 29). La tradición patriarcal subraya la conflictiva relación entre Jacob y Labán, y señala, aunque quiera justificarla (cf. Gén 31,6-6), la torticera actitud de Jacob que rapiñó el rebaño de su tío. Al contraluz de la actitud de Jacob y apelando a la tradición del éxodo, la profecía enfatiza la actuación de Dios para salvar a su pueblo: <<Por un profeta subió el Señor a Israel de Egipto y por un profeta fue vigilando>> (Os 12,14). La declaración profética recoge el momento en que Dios eligió a Moisés para liberar al pueblo esclavizado en Egipto (Éx 3,7-10), y señala la ocasión en que Dios suscitará entre el pueblo un profeta más grande que Moisés para que mantenga firme la fidelidad de la asamblea (Dt 18,15.18).

    Una vez concluida la mención de Jacob para fustigar la malandanza del pueblo (Os 12), la profecía vuelve a denunciar la ingratitud de la asamblea (Os 13,4-8). Comienza enfatizando, como hizo anteriormente (Os 12,10), la autoridad divina: <<Yo soy el Señor, tu Dios, desde el país de Egipto>> (Os 13,7; cf. 12,10); la expresión evoca de nuevo la confesión de fe israelita (Dt 6,20-21). Después establece la exclusiva divinidad del Señor: <<No conoces otro Dios fuera de mí>> (Os 13,4), extraída del Decálogo (Éx 20,2; Dt 5,6; cf. Is 43,11). Seguidamente recuerda, apelando a la tradición del éxodo, como el Señor conoció a su pueblo en el desierto (Os 2,16; Éx 19,1-20,21). A continuación, enfatiza como el pueblo, acomodado en la riqueza, ha olvidado al Señor: <<Estando en su pasto se saciaron […] por eso se olvidaron de mi>> (Os 13,6); la invectiva evoca la advertencia deuteronómica: <<El Señor tu Dios va a introducirte en una tierra buena […] cuando comas hasta hartarte […] guárdate de olvidar al Señor, tu Dios, descuidando sus mandamientos>> (Dt 8,7-20). Concluida la advertencia, la voz deuteronómica prescribe el castigo contra el pueblo infiel: <<si llegas a olvidarte del Señor, tu Dios […] pereceréis>> (Dt 8,19-20); por eso la profecía, evocando el cariz de la amenaza (Dt 32,15-20), anuncia la embestida divina contra la perfidia del pueblo: <<Yo seré para ellos como un león […] caeré sobre ellos>> (Os 13,8). A modo de corolario, la profecía certifica, al eco del Cántico de Moisés (Dt 32,34-35), la culpa y el castigo de Efraín, alegoría de la comunidad idólatra: <<Amarrada está la culpa de Efraín, bien guardado su pecado>> (Os 13,12).

5.Conclusión sapiencial (Os 14,2-10).

La breve sección comienza con una exhortación que el profeta dirige al pueblo pecador (Os 14,2-4); a continuación, figura la promesa del Señor que abre la puerta de la reconciliación a la asamblea (Os 14,5-9); finalmente, una reflexión última invita al pueblo a emprender la senda de la sabiduría que le devolverá a la ruta de la justicia (Os 14,10).

   La última sección, conclusión de la profecía, abre la puerta de la conversión para la comunidad perversa (Os 14,5-9). La sección concluye con una amonestación de cariz sapiencial (Os 14,10; cf. Sal 107,43; Prov 4,7), no solo dirigida a Efraín sino a toda israelita atenazado por la idolatría, para que, guiado por la sabiduría, regrese a la senda del Señor. Adoptando la óptica sapiencial, la amonestación concluye contraponiendo la senda de justos e injustos para alentar a todo israelita a adentrarse por los caminos de Dios (Dt 32,4; cf. Sal 1)[25].

Síntesis final.

El objetivo del estudio estriba en calibrar la relación intertextual entre el libro de Oseas y el Pentatuco. Desde la perspectiva metodológica, hemos recorrido las secciones en que los comentaristas tienden a estructurar la profecía de Oseas para describir la relación entre el libro de Oseas y el Pentateuco.

    A lo largo de la primera sección, <<Biografía teológica de Oseas (Os 1,1-3,5)>>, la profecía recoge la analogía entre la prostitución y la idolatría (Os 1,3; Éx 34,15-16); contrapone la desgracia de Israel al encomio de Abrahán (Os 2,1; Éx 22,17; 32,13); asemeja los adulterios de Gómer con los amuletos de Tamar (Os 2,4; Gén 38,15); señala que el llanto profético por la traición de Gómer es el contraluz del gozo de quienes guardan la ley divina (Os 2,4; Dt 7,13); el modo en que Oseas quiere volver a seducir a Gómer recuerda la manera en que el Señor sedujo y amó a su pueblo (Os 2,16; Éx 322,15; Dt 7,7-8); el tema del desierto rememora la senda hacia la tierra prometida, la tienda del Encuentro y la alianza del Sinaí (Os 2,16; Núm 9,12; Éx 19,1-20,21; 33,7); el regreso de Gómer constituye el eco de la salida de Egipto (Os 2,17; Éx 3,1-18); la mención de los esponsales renovados entre Oseas y Gómer, sugiere la renovación de la alianza entre Dios y su pueblo (Os 2,20; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14); la renovación de la alianza, eco de la reconciliación entre Oseas y Gómer, representa la semilla de la irrupción de la paz universal (Os 2,20; Gén 9,9-17); la alianza para siempre entre Oseas y Gómer evoca la alianza para siempre entre el Señor y Abrán, alegoría del pueblo elegido (Os 2,21; Gén 17,1-15); el amor de Oseas por Gómer trasluce el amor gratuito e incondicional de Dios por su pueblo (Os 2,23; Éx 20,6; 34,6; Dt 5,10); la riqueza del amor matrimonial trasparece bajo la mención de los frutos de la tierra, alegoría de la bendición de Dios sobre su pueblo (Os 2,21; Gén 9,1-17); el buen orden de la creación, nacido de la renovación de la alianza, evoca la perfección del Edén (Gén 2,9); y la cruz del exilio aparece bajo las imágenes de las estelas del desierto que describe la profecía (Os 3,4; Éx 23,24).

    La segunda sección, <<denuncia del sacerdocio corrupto (Os 4,1-7,16)>>, relaciona la condena profética contra la mala conducta del clero con las advertencias del Levítico (Os 2,24; Lev 6,19-22; 7,7); menciona la responsabilidad comunitaria por el pecado humano (Os 2,4; Gén 18,25; Dt 7,10; 24,16); la condena de la idolatría recoge la tradición deuteronómica contra la falsedad de los fetiches (Os 4,13; Dt 12,2; 23,18-19); la censura del robo y de la guerra pone de manifiesto la entereza de la legislación deuteronómica contra la maldad humana (Os 5,10; Dt 11,14; 27.17); la fidelidad inquebrantable del Señor expuesta en la profecía trae a colación la tradición deuteronómica (Os 5,13; Dt 4,29-31); la mención del Señor que hiere y cura a su pueblo recoge la actuación divina en bien de su comunidad, expuesta en el Cantico de Moisés (Os 6,1; Gén 20,17; Núm 12,13; Dt 32,29); tanto la profecía de Oseas como las tradiciones del Pentateuco rememoran el dolor divino por la ruptura de la alianza (Os 8,1; Éx 24,4; Lev 17-26; Dt 4,13); la profecía recoge las invectivas del Pentateuco contra las imágenes idolátricas (Os 6,6; Éx 20,4; 34,17).

    La tercera sección, <<condena de la idolatría (Os 8,1-10,15)>>, confirma la ira divina contra el pueblo pecador (Os 8,3; Dt 28,68); define al Señor como Hacedor de su pueblo (Os 8,14; Dt 32,15.18); censura el culto idolátrico (Os 9,1-6; Éx 23,10; Dt 26,3.14); rememora el episodio de Baal Peor (Os 9,9-14; Núm 25); delinea el modo en que Dios cuida de su pueblo en el desierto (Os 9,10-14; Dt 32,10); reitera las advertencias contra la asamblea infiel (Os 9,10-14; Dt 32,25); confirma la maldición contra el pueblo mendaz (Os 9,17; Dt 28,63-65); y recuerda la advertencia bíblica contra el olvido del Señor por parte del pueblo idólatra (Os 10,1,10; Dt 8,7-20; 28,63-65).

    La cuarta sección, <<relación teológica entre el Señor y su pueblo (Os 11,1-14,1)>>, establece la elección de Israel en Egipto (Os 11,1; Dt 6,20-25); menciona el modo en que Dios cuidó a su pueblo en el desierto (Os 11,4; Dt 8,5-6.16); certifica la ira divina contra el pueblo perverso (Os 11,8; Gén 18); muestra la cólera divina contra Efraín, tan afín a la idolatría (Os 19,9; Núm 23,19); de modo relevante, la profecía recoge las tradiciones de Jacob (Os 12; Gén 25,66; 27,1-45; 28,10-22; 29; 32,23-33; Dt 18,15.18), recuerda la salida de Egipto (Os 13,4-8; Dt 6,20-21), y rememora la furia del Señor contra el pueblo ingrato durante la ruta del desierto (Os 13,6.12; Dt 8,19-20; 32,15-20).

    Finalmente, <<la conclusión sapiencial (Os 14,2-10)>>, constituye la invitación profética para que el pueblo pecador vuelva a emprender la senda de los mandamientos, puerta de gozo y felicidad (Os 14,5-9; Dt 32,4). A modo de síntesis, apreciamos como la teología de Oseas recoge e hilvana de nuevo las tradiciones del Pentateuco para introducir al pueblo pecador en la senda de la conversión, camino que desemboca en la plenitud de alianza entre Dios e Israel, la comunidad elegida.

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[1] . Según las tradiciones antiguas y la opinión de comentaristas recientes, el libro de Oseas no constituye una obra aislada, sino que se integra en el libro de los Doce. Estudios específicos orientativos: C. Bowman, <<Reading the Twelve as One: Hosea 1-3 as an Introduction to the Book of the Twelve>>: SCJ 9 (2006) 41-59; B. Jones, <<The One and the Many: A Strategy for Teaching the Twelve Prophets>>: PRS 36 (2009) 303-19; D. Morgan, <<Land and Temple as Structural and Thematic Marks of Coherence for Hebrew Edition of the Book of the Twelve>>: BN 145 (2010) 37-55; A. R. Pettrerson, <<The Shape of the Davidic Hope Across the Book of the Twelve”: JSOT 35 (2010) 225-56.

[2] . Sobre la estructura del libro de Oseas: L. Alonso – J. L. Sicre, Profetas, I (Cristiandad, Madrid 1980) 859-922; F. L. Andersen – D. N. Andersen, Hosea (Doubleday, Nueva York/NY 1990); A. A. Macintosh, Critical ans Exegetical Commentary on Hosea (T & T Clark, Edimburgo 1997); H. Simian-Yofre, El desierto de los dioses. Teología e Historia en el libro de Oseas (El Almendro, Córdoba 1993).

[3]. Sentido metafórico de Os 1-3:; Sh. Z. Aster, <<The Function of the City of Jezreel and the Symbolism of Jezreel in Hosea 1-2>>: JNES 71 (2012) 31-46; W. Brueggemann, <<The Recovering God of Hosea>>: HBT 30 (2008) 5-20; A. Niccacci, <<Osea 1-3. Compozicione e senso>>: LASBF 56 (2006) 71-104; F. Ramis, Qué se sabe de ... Los Profetas (Verbo Divino, Estella 2010) 185-192; E. B. ZVI, <<Reading Hosea and Imagining YHWH>>: HBT 30 (2008) 43-57.

[4] . Conviene precisar que Éx 34,15-16 -aludido en Os 1,2- forma parte de Decálogo Cultual (Éx 34,14-26); ver: B. S. Childs, El Libro del Éxodo (Verbo Divino, Estella 2003) 569-590.

[5] . Al decir de los comentaristas, Gén 22,17 recoge la tradición elohísta y Gén 32,13 la yahvista; ver: Cl. Westermann, Genesi (Piemme, Casale Monferrato 1989) 166-170.228-235.

[6] . Sobre la elección de Israel por amor, ver: E. Gass, <<Hosea zwischen Tradition und Innovation am Beispiel von Hos 2,16f>>: ZAW 122 (2010) 169-84; C. Sevilla, <<La misericordia divina en tiempos de desierto. Lectura canónica del profeta Oseas>>: Salm 61 (2014) 55-90.

[7] . El libro de Isaías pone en labios de Dios una declaración solemne: “Voy a hacer algo nuevo […] abriré en el desierto un camino, alumbraré ríos en el páramo” (Is 43,19ª). La expresión “algo nuevo” refiere la intensidad con que Dios transformará al pueblo idólatra, oculto bajo la mención del “desierto” y el “páramo”, en el pueblo de su propiedad, “ese pueblo que yo he formado […] que proclamará mis alabanzas” (Is 43,21); tras la cita del “camino” y los “ríos” aflora la alegoría de la ley, pues la ley es el “camino” y el “cauce/río” por el que el pueblo palpa el gozo de la salvación (Is 44,3). Así el Señor trasforma al pueblo pecador, representado por el desierto y el páramo, mediante el don de la ley, oculta bajo la mención del camino y el río, en algo nuevo, símbolo de la comunidad que proclama la alabanza divina; ver: F. Ramis Darder, Isaías (40-66) (BAC, Madrid 2016) 63-70. Sobre el sentido metafórico de los animales, ver: F. Ramis darder, La Comunidad del Amén. Identidad y Misión del Resto de Israel (Sígueme, Salamanca 2012) 229-235.

[8].La expresión “te haré mi esposa” muestra como Oseas, metáfora del Señor, contempla a Gómer, símbolo del pueblo, como un mujer virgen, una “mujer nueva”, distinta a la prostituta de antaño, mientras la locución “para siempre” explicita la solvencia inquebrantable de la alianza entre Dios y su pueblo, aludida por el matrimonio entre Oseas y Gómer; ambas acepciones constituyen el embrión de la teología de la nueva alianza o de la alianza para siempre (Jer 31,31-34; Ez 36,26-27); ver: K. Min, <<Die neue Tora als der neue Bund in Jer 31,31-34>>: BN 165 (2015) 63-82.

[9] . Sobre el amor y la fidelidad: E. Frades, <<Las entrañas de Dios según Oseas>>: Iter 18 (2007) 123-214; A. Rosengren, <<Knowledge of God according to Hosea the Ripper. The Interlacing of Theology and Social Ideology in Hosea 2>>: SJOT 23 (2010) 122-26.

[10] .Según Ezequiel también es una metáfora de Jerusalén: Ez 28,11-14; ver: J. Day, <<Problems in the Interpretation of the Story of the Garden of Eden>>, en J. Day, From Creation to Babel: Studies in Genesis 1-11 (Bloomsbury Academic, Londres – Nueva York 2013) 24-50.

[11] . Sobre el valor que la profecia de Oseas confiere a los enseres litúgicos: S. Rudnig-Zelt, <<Vom Propheten und seiner Frau, einem Ephod und einem Teraphim – Anmerkungen zu Hos 3:1 – 4: 5>>: VT 60 (2010) 373-99.

[12] . Perspectiva del exilio: R. Kessler, <<Hosea 3 – Entzug oder Hinwendung Gottes?>>: ZAW 120 (2008) 563-81;  J. Wöhrle, <<No Future for the Proud Exultant Ones: The Exilic Book of the Four Prophets (Hos., Am., Mic., Zeph.) as a Concept Opposed to the Deuteronomistic History>>: VT 58 (2008) 608-27.

[13] . Visión panorámica: M. Richelle, <<Structure littéraire et Interprétation en Osée 4>>: RB 121 (2014) 5-20.

[14] . Interpretación teológica: K. Adams, <<Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea 4:13-14>>: JBL 127 (2008) 291-305.

[15] . Relación entre Deuterononmio y profecia: G. Borgonovo, <<(Ri)scrittura delle tradizioni di Israele e memòria fondatrice>>: RSB 22 (2010) 55-102. Relación entre Dt y libros proféticos; ver: E. Otto, <<Deuteronomiumstudien IV. Das nachexilische Deuteronomium, ein prophetisches Buch>>: ZABR 20 (2014) 141-41.

[16] .Al decir de los estudiosos, Éx 24,8 forma parte de la tradición elohista; ver: B. S. Childs, Libro del Éxodo …, o.c., 479-491.

[17] . Sobre la confesión de fe israelita; ver: G. von Rad, El libro del Génesis (Sígueme, Salamanca 1982) 13-22.

[18] . Relación con el exilio: C. Vang, <<Deuteronomy and the Notion of Exile>>: S. Riecker – J. Geinberg (eds.), Das heilege Herz der Tora. Festchrift für Hendrik Koorevaar zu seinen 65. Geburtstag (Shaker Verlag, Aachen 2011) 23-40.

[19] . Conviene precisar que Os 5,2 presenta un aspecto textual confuso, quizá “la fosa de Sitín”, o “los infieles han abandonado la fosa”; ahora bien, al decir de los comentaristas puede sugerir los acontecimientos de Baal Peor; ver: L. Alonso – J. L. Sicre, Profetas, o.c., 887-888.

[20] . Percepción teològica del castigo divino contra la idolatria: B. Piçon, <<Je les corrigereai. L’education divine d’Os 10,10 et ses connotations sapientielles>>: RTL 44 (2013) 413-24.

[21] . “Entonces el rey se es estremeció. Subió a la estancia que había encima de la puerta y rompió a llorar. Decía mientras caminaba: ¡Hijo mío, Absalón; hijo mío, hijo mío Absalón! ¡Ojalá hubiera muerto yo en tu lugar; Absalón; hijo mío, hijo mío, Absalón!” (2Sam 19,1).

[22]. Análisis del amor de Dios en el Deuterononmio y en el libro de Oseas: C. Vang, <<God’s Love according to Hosea and Deuteronomy: A Prophetic Reworking of a Deuteronimic Concept?>>: TynBul 62 (2011) 173-93.

[23]. Sobre la santidad de Dios:  F. Lindström, <<I am God and Not Human (Hos 11,9). Can Divine Compassion Overcome our Antropomorphisms?>>: SJOT 29 (2015) 135-51.

[24]. Identidad teológica de Jacob en la profecia de Oseas: Ch. Lombaard, <<Jacob Come Lately? Hosea 12 and the Problem of Dating the Patrirchs in Early Israel>>: Script 113 (2014) 148-56;  Cl. Mendoza, <<La recepción de las tradiciones de Jacob en Oseas 12. Algunas dificultades>>: RevisB 73 (2011) 85-99; A. de Pury, <<Osée 12 et ses implications pour le débat actuel sur le Pentateuque>>, en Association Catholique Française pour l’étude de la Bible, Le Perntateuque. Débats et Recherches (Cerf, Paris 1992) 175-207.

[25] . Perspectiva sapiencial de la conclusion del libro de Oseas: M. R. Jacobs, <<YHWH’s Call for Israel’s Return: Command, Invitation, or Treta?>>: HBT 32 (2019) 17-32.