EL SENTIDO TEOLÓGICO DE LA METÁFORA EN Is 43,16-21.

                                               1. Introducción

    La profecía de Isaías utiliza los motivos literarios y teológicos del primer Éxodo para sugerir poéticamente los avatares del segundo Éxodo.[1] Pero mientras los relatos concernientes al primer Éxodo narran los sucesos referentes a la salida de Egipto o el itinerario del pueblo por el desierto; la profecía de Isaías no utiliza los motivos exodales para describir la ruta geográfica del retorno del exilio, sino para recalcar la transformación que Dios realiza en las entrañas de su pueblo.

    Nuestro objetivo estriba en observar cómo Is 43,16-21 se vale de motivos exodales para sugerir la transformación de Israel: el texto muestra la transformación realizada por Dios en favor de su pueblo hasta constituirlo en la nación que proclama la gloria de Dios. Nuestro estudio comenzará presentando la traducción de Is 43,16-21; después describirá  los motivos exodales que presenta; seguidamente analizará la acción de Yahvé en favor de Israel y contra sus adversarios; acto seguido comentará la vida nueva que Dios confiere a su pueblo; a continuación describirá la glorificación que Israel tributa a Yahvé; y, finalmente, expondrá la conclusión final del estudio.

2. Traducción: Is 40,16-21

    A continuación presentamos la traducción de Is 43,16-21 intentando reflejar el trasfondo del texto hebreo.

16. Así dice Yahvé,

        el que traza en el mar un camino,

                     y en las aguas impetuosas una senda,

17.     el que hace salir carro y caballo,

                     un ejército valeroso al mismo tiempo;[2]

                     yacen para no levantarse,

                     se han consumido como una mecha,

                     se han extinguido.

18.      “¡ No penséis en lo antiguo,

               ni consideréis las cosas viejas !

19.       He aquí que estoy haciendo una cosa nueva.

               ¡ Ahora brota !

               ¿ Acaso no os dais cuenta ?

            He establecido en el desierto un camino

               y en el páramo ríos.[3]

20.       Me glorificará la bestia del campo,

                         los chacales y los avestruces,

            porque puse agua en el desierto

                         ríos en el páramo,

            para dar de beber a mi pueblo, mi elegido.

21.       El pueblo que he formado para mi

                          narrará mi gloria”.

   

   

   

3. Motivos exodales de Is 43,16-21

    La lectura de Is 43,16-21[4] evoca en el oído del lector el momento en que Israel cruzó el mar hacia la Tierra Prometida, pero su vocabulario comparado con Ex 14 manifiesta algunas diferencias.

    El contenido de Ex 14 habla refiere, sobre todo, los carros y jinetes (Ex 17,17.18.23), y no tanto los carros y caballos (Ex 14,9), mientras Is 43,16 refiere carros y caballos. La expresión hmwtsy’ “el que hace salir” en el Éxodo denota a Israel, en cambio en DtIs (Deútero-Isaías) nunca se refiere al Pueblo de Dios[5]. Ex 14 no habla de “camino en el mar” como Is 43,16: la expresión “caminar en el mar” designa el poder de Yahvé sobre el caos (Hb 3,8; Jb 9,8). La locución “ejército valeroso” (h.yl w’zwz) de Is 43,17 traduce dos expresiones. La primera h.yl “ejército”, también es título divino (Hb 3,19); la segunda  ‘zwz “valeroso” se aplica a Dios (Sal 24,8), a la guerra de Yahvé (Is 42,25), o designa la fuerza de las obras divinas (Sal 78,4, 145,6). Cuando el término “páramo” (ys’mwn) aparece junto a “desierto” (mdbr) (Is 43,18), queda determinado teológicamente: el páramo es el lugar de confrontación entre Yahvé y los elementos primordiales (Sal 68,8), o de Yahvé con el pueblo que le tienta (Sal 78,40; 106,14).

     Las diferencias de vocabulario respecto de Ex 14, unidas al atributo de Creador (br’) (Is 43,15) y Formador (ytsr) (Is 43,21) recibidos por Yahvé, sugieren que 43,16-21[6], mediante la evocación de motivos exodales, explica la transformación que Dios confiere a Israel, y la alabanza (thlh) que el pueblo le rinde por su gesta redentora.

4.  Acción de Yahvé en favor de su pueblo y contra los adversarios: Is 43,16-17. 

    Tras observar como Is 43,16-21 utiliza motivos exodales para describir la transformación Israel, es necesario examinar el modo en que Yahvé actúa a favor de su pueblo. La tarea de Yahvé consta de dos acciones[7]: Yahvé es “el que traza”  y “el que hace salir”. El objetivo de las dos intervenciones de Yahvé estriba en salvar a su pueblo y derrotar a los adversarios de la nación. Veámoslo analizando ambas locuciones

4.1. “El que traza”  ntn + b (Is 43,16).

    El sujeto participial de ntn en DtIs es, exclusivamente, Yahvé[8]. La labor de Yahvé definida por ntn + b “establecer”, le sitúa siempre en un escenario simbólico[9]: “establecer alguna realidad” (ntn + b) por parte de Yahvé significa transformarla[10]. Igualmente cuando Yahvé crea (br’) a su pueblo (Is 43,1-7), trasforma a Israel ciego y sordo (Is 42,18-25), en la nación capaz de narrar la gloria de Dios (Is 43,7). De ese modo las locuciones ntn + b y br’ son paralelas, pues expresan la novedad que Yahvé realiza en Israel.

    Yahvé, metafóricamente, “traza (ntn + b) en el mar un camino y en las aguas impetuosas una senda” (Is 43,16). Maticemos el simbolismo del “mar” y el “camino”.

    La simbología[11] del “mar” figura en Is 43,16; 51,10. En Is 43,16 el  “mar” (ym) aparece en paralelo con las “aguas impetuosas” (´zym bmym). El adjetivo “impetuosas” (´zym) pertenece a la raíz ´zz “ser fuerte” e indica, en la obra de Isaías, la ansiedad de los perros (Is 56,11) y la dureza del comportamiento (Is 19,4; 25,3). En 51,10 la voz “mar” (ym) se asocia a “aguas del abismo profundo” (my thwm)[12]. Las aguas embravecidas mym hzydwnym y, concretamente, el término hzydwnym (raíz zwd) refiere a los arrogantes; las aguas impetuosas evocan a los orgullosos, rebeldes a la bondad de Dios y aferrados a su propia vanidad. El término thwm “abismno” aparece también en Gn 1,2 para describir la tierra antes de la creación: “La tierra era caótica (thw) y vacía (bhw) y la tiniebla cubría la faz del océano (thwm)”. Además la narración del Diluvio utiliza también la voz thwm: el relato refiere la destrucción de la tierra al hendirse las fuentes del abismo (thwm) y abrirse las compuertas del cielo (Gn 7,11), y sitúa el fin de la devastación al cerrarse los manantiales del abismo (thwm) y las compuertas celestes (Gn 8,2). Por tanto el término thwm describe en el relato de la creación y en la narración del Diluvio (Gn 1,2; 7,11; 8,2) la situación del Cosmos ajeno a la creación (br’) (Gn 1,1)[13].

    A tenor de lo expuesto podemos concluir que el sustantivo “mar” en Is 43,16; 51,10 devine metáfora del desorden y la arrogancia de Israel alejado del orden divino, orden designado por la raíz br’ “crear”. El pueblo desordenado, ciego y sordo (Is 42,18-24) aparece metafóricamente en forma de “mar” (Is 46,16; 51,10), “aguas impetuosas” (Is 43,16), y “aguas del abismo profundo” (Is 51,10). El pueblo ciego y sordo (Is 42,18-25), al igual que la tierra cótica y vacía (Gn 1,2) e inundada por el Diluvio (Gn 7,11; 8,2), permanece fuera del orden (br’) dispuesto por Yahvé en el Cosmos.

    Sin embargo Yahvé no abandona al pueblo en el desorden representado por el mar y las aguas impetuosas, sino que lo transforma estableciendo (ntn + b) un camino (drk) y una senda (ntybh) (Is 43,16). El sustantivo drk “camino” refiere, metafóricamente, los planes de Dios sobre Israel y la conducta humana hacia Dios. El DtIs percibe el camino[14] en sentido metafórico tanto desde la perspectiva de Yahvé como desde la óptica de Israel. Desde la perspectiva divina, el camino indica los planes de Dios para Israel (Is 55,8.9), y los describe distintos y superiores a la expectativa humana (Is 55,8.9; 40,14). Cuando Israel está fuera del camino aparece como impío (Is 55,7), expoliado (Is 42,24) y alejado de Yahvé (Is 40,27; 53,6); en cambio, cuando está en el camino refleja al pueblo redimido que, simbólicamente, pace junto a los caminos (Is 49,9).

4.2. “El que hace salir” (hmwtsy’) (Is 43,17).

    El contenido de Is 43,17 destaca la derrota de los adversarios de Israel y la contrapone a la solidez de quienes permanecen fieles a Yahvé, desde una triple perspectiva. En primer lugar los adversarios de Israel “yacen (shkb) para no levantarse (qwm)”. Las raíces shkb y qwm establecen la oposición entre Israel y sus adversarios. Los idólatras yacen por las calles (Is 50,11) y no se levantarán (bal-yqwm) (Is 43,17)[15]; en cambio los hijos de Jerusalén yacen por las calles (Is 51,20) habiendo bebido el cáliz de la ira (Is 51,17)[16], pero la firmeza (qwm) de la Palabra (Is 40,8; 46,10), les invita a erguirse (qwm) (Is 51,17; 52,2). En segundo lugar los enemigos “se han consumido (d`k) como una mecha”. La raíz “consumirse” (d`k) aparece en sentido moral y metafórico[17], y la forma kpshth “mecha” figura sólo en DtIs[18]: los adversarios se desvanecen como una mecha (Is 43,17), en cambio el siervo no apaga la mecha vacilante (Is 42,3). En último lugar los adversarios “se han extinguido (kbh)”. El verbo extinguirse (kbh) opone la acción del siervo que no extinguirá (kbh) el pábilo titubeante (Is 42,3), con los adversarios que se extinguen (kbh) (43, 17).

    En síntesis podemos afirmar que la primera acción de Yahvé, “el que traza”, describe poéticamente la reconstrucción de Israel; mientras la segunda, “el que hace salir”, sugiere la derrota de los enemigos. Por tanto ambas frases muestran la intervención de Dios en la historia para salvar a Israel y derrotar a los adversarios de su pueblo.

5. La acción nueva de Yahvé (Is 43,18-19).

    Acabamos de observar cómo Yahvé ha afirmado su dominio sobre la Historia regenerando a su pueblo (Is 43,16) y derrotando a los enemigos (Is 43,17)[19]. Ahora, la voz divina, rememora el pasado, no en sí mismo, sino para destacar la importancia del futuro: “No penséis (zkr) en lo antiguo (r’shnwt) ni consideréis (byn) las cosas viejas (qdmnywt)” (Is 43,18). La raíces zkr “pensar en”[20] y byn “considerar” son sinónimas en Is 43,18[21]. El contenido de Is 43,18 veta a Israel el recuerdo, no para olvidar el pasado, sino para sustituir lo antiguo por lo nuevo (h.dsh) que brota (tsmh.) (Is 43,19). El tiempo pretérito aludido por zkr y byn figura con dos sustantivos: r’shnwt y qdmnywt.

    La forma r’shnwt indica en DtIs “las cosas primeras”; y sugiere el primer Éxodo, la liberación de la esclavitud de Egipto. El sustantivo qdmnywt[22] “las cosas antiguas” es sinónimo de r’shnwt; pero, además es paralelo a kymy `wlm “los días primeros” en Ml 3,4: el tiempo en que la oblación de Judá y Jerusalén agradaba a Yahvé[23]. En Is 43,18 qdmnywt evoca también el tiempo en que Israel percibió la salvación de Dios; pero, ahora, brota un acontecimiento que proyecta la salvación de Israel hacia el futuro (Is 43,19a): “He aquí (hnh) el que hace una cosa nueva ¡ahora brota! (tsmh.) ¿acaso no os dais cuenta?”.

     La interjección hnh “he aquí” (Is 43,19) advierte al lector de que es Yahvé quien hace lo nuevo. El término h.dsh “lo nuevo” aparece en Is 42,9; 43,19; 48,6 contraponiendo lo nuevo a lo antiguo en dos aspectos. 1º Lo nuevo (h.dsh) se diferencia de las cosas primeras (r’shnwt) consistentes en la libración de los israelitas de la esclavitud de Egipto. 2º Lo nuevo es inmediato: El verbo tsmh. “brotar”, el adverbio `th “ahora”, y la pregunta hl’ td`wsh “¿acaso no os dais cuenta?” denotan la inminencia del suceso que Yahvé hace (`shh) (Is 43,19).

     Las cosas nuevas que ya brotan (Is 43,19) constituyen el Israel renovado por Yahvé (Is 44,4)[24]. Yahvé es “el que hace una cosa nueva” (Is 43,19)[25]. El contenido de Is 43,19b explica, mediante una metáfora, la identidad de lo nuevo que hace Yahvé: “establezco  (shwm + b) en el desierto (mdbr) un camino (drk) y en el páramo (yshymwn) ríos (nhr)”.  Observemos los términos.

    La construcción shwm + b[26] “establezco” (Is 43,19b), con Yahvé por sujeto, es paralela a ntn + b “trazo”. Aparecen paralelamente en Is 43,16.19 y 41,19: de la misma manera Yahvé coloca en la estepa cipreses (Is 41,19), establece un camino en el mar (Is 43,16), pone un camino en el desierto y ríos en el páramo (Is 43,19). Los versos de Is 41,17-20[27] y 43,16-21 constituyen metáforas de la redención de Israel realizada por Yahvé.

    El desierto (mdbr) es el lugar terrible de serpientes venenosas y escorpiones, región árida y sin agua (Dt 8,15); pero, como símbolo de fracaso, describe también el momento privilegiado de la revelación de Dios (Jr 2, 2; Os 2,16)[28]. El DtIs presenta el desierto como lugar sin agua (Is 41,18; 43,20; 50,2) ni árboles (Is 41,19), y falto de caminos (Is 40,3; 43,19). El “páramo” (yshmwn) es sinónimo de desierto (mdbr) (Is 43,19.20). El desierto y sus sinónimos[29] constituyen la metáfora que describe a Israel alejado de Dios: ciego y sordo, saqueado y expoliado, alejado de los caminos de Yahvé (42,18-25)[30]. El desierto, sin agua y sin camino, representa al pueblo ajeno a la acción creadora de Yahvé (br’) (Is 43,1-7)[31]. Sión es descrita como desierto; pero, y eso es lo importante, Yahvé la convertirá en Edén (Is 51,3).

   

    Yahvé renueva al pueblo estableciendo (shwm + b) en el desierto un camino (drk) y en el páramo ríos (nhr). El camino en Is 43,16 refiere el Israel trasformado, pero muestra una diferencia con Is 43,19. En Is 43,16 el paralelismo es “camino - senda”, en cambio en Is 43,19 es “camino -  ríos”.

   

     El sustantivo nhr “río”, en DtIs, adquiere sentido metafórico: es el lugar de la vida (Is 41,18; 42,15; 43,19.20; 50,2), el ámbito peligroso del que Yahvé libera Israel (Is 43,2), el sitio que provoca la humillación de Babilonia(Is 47,2), y la situación pacífica que disfrutaría Israel si guardara los preceptos de Yahvé (Is 48,18). El río representa en Is 43,19 a Israel renovado por Dios, no sólo desde la perspectiva ética del camino[32], sino desde la visión más profunda encarnada en la presencia de la vida plasmada por el río; es decir, la renovación de Israel entronca en las entrañas del pueblo del mismo modo que el agua del río hace reverdecer las riberas[33].

    A modo de conclusión podemos afirmar que Dios “establece”, es decir, “crea” en el seno de su pueblo las condiciones para que la nación pueda reconstruirse. Los elementos que Dios establece en su pueblo se ocultan bajo las metáforas del “camino” y el “río”, que reflejan la disposición del pueblo para comportarse según los preceptos de Dios, y la nueva vida que el Señor regala a su pueblo.

 

6. El agua en el desierto (Is 43,20).

    El contenido de Is 43,1-7 concluye explicando la finalidad de la creación de Israel: “para mi gloria (lkbwdy) lo he creado, formado y hecho” -dice Yahvé- (Is 43,7b); de modo análogo, la conclusión de Is 43,16-21 afirma que lo nuevo que ha hecho Yahvé, suscita la glorificación (kbd) de Dios por parte de los animales (h.yt hsdh), y la alabanza (thlh) del pueblo (Is 43,20-21).

    La locución h.yt hsdh “bestia del campo” refiere los animales salvajes[34], pero adquiere también valor simbólico[35]. La “bestia del campo” aparece determinada en Is 43,20 con dos sustantivos: “chacales”  y “avestruces”[36]. El “chacal”[37] (tn) simboliza el aspecto ruinoso de los pueblos: Edom (Is 34,13), Israel (Is 35,7; Sal 44,20), Jerusalén (Jr 9,10), Judá (Jr 10,22), Hasor (Jr 49,33), Babilonia (Jr 51,37), Samaría (Mi 1,6) y Esaú (Ml 1,3). Las “avestruces” (bnwt y`nh) indican un ave (Jb 30,29) impura (Lv 11,6; Dt 14,15), pero señalan, sobre todo, la destrucción de Babel (Is 13,21), Edom (Is 34,13), Babilonia (Jr 50,39), Samaría (Mi 1,8) y Sión (Lm 4,3).

   Las bestias del campo, chacales y avestruces, reflejan a Israel devastado, saqueado y expoliado (Is 42,24), ciego y sordo (Is 42,18-19), cuya ofrenda no glorifica a Yahvé (Is 43,22-24). Señalan el pueblo alejado de la armonía del Cosmos deseada por Dios, y simbolizado también mediante la imagen del mar y las aguas impetuosas (Is 43,16), el desierto y el páramo (Is 43,19.20).

    Las bestias del campo, símil de la aridez del desierto y el páramo, representan a Israel alejado de Dios y envuelto en el caos de la idolatría. Ahora las bestias glorifican (kbd) a Yahvé porque ha transformado a su pueblo: el pueblo que era sordo y ciego (Is 42,18-25) y bestia salvaje (Is 43,20), ahora glorifica (Is 43,7) y alaba a Dios (Is 43,20).

    La transformación de Israel se debe a la acción gratuita de Dios: “porque puse (ntn + b)[38] agua (mym) en (b) el desierto y ríos (nhr) en el páramo (yshymn), para dar de beber a mi pueblo, mi elegido” (Is 43,20). La causa por la cual el pueblo glorifica a Yahvé radica en que Dios ha puesto agua en el yermo. ¿Qué simboliza el agua?

    El agua (my) en DtIs adquiere preferentemente[39] valor simbólico en tres sentidos. En primer término: la falta de agua representa a Israel alejado de Dios (Is 41,18; 44,3) y apegado a la idolatría (Is 44,12)[40]. En segundo lugar: Yahvé, señor de las aguas, convierte lo árido en fértil (Is 41,18; 43,16; 44,3), pero también deseca montañas y colinas (Is 42,15). En último término: El agua que trasforma el yermo simboliza el poder de Dios que regenera a su pueblo (Is 41,18)[41]. Observemos sólo el tercer aspecto: ¿Qué significa el agua que Yahvé pone en el desierto y los ríos que establece en el páramo? (Is 43,20).

    La identidad del agua que Yahvé pone en el desierto (Is 43,20) aparece en Is 44,3: “Yo verteré agua sobre la tierra sedienta y arroyos sobre la tierra reseca, yo verteré mi espíritu sobre tu descendencia y mi bendición sobre tus vástagos”. El sustantivo “agua” (my) figura en paralelo con el espíritu de Yahvé “mi espíritu” (rwh.), mientras los “arroyos” (nzl)[42] están en paralelo con la “bendición” (brk).

     El “agua” es “el espíritu de Yahvé” que Dios vierte sobre la descendencia de Israel, y los “arroyos” son la “bendición” de Yahvé sobre sus vástagos (Is 44,3): “espíritu de Yahvé” y “bendición” actúan en Is 43,20 como sinónimos. Gracias al “agua” y los “arroyos”, el pueblo que era “tierra sedienta” y “reseca” (Is 44,3), brota entre la hierba como alameda junto a las corrientes de agua (Is 44,3).

    El espíritu de Yahvé[43], o espíritu de Dios[44], figura en Is 44,3 bajo la locución “mi espíritu”; dicha locución, cuando Dios es sujeto, indica los designios divinos en favor del pueblo (Is 30,1) para que marche según los preceptos del Señor (Ez 36,27), también denota la alianza entre Dios e Israel (Is 59,21) y su presencia junto al pueblo (Ez 39,29; Ag 2,5), además permite que el pueblo profetice (Jl 3,1.2) y reconozca que es Yahvé quien obra y dice (Ez 37,14). En definitiva el “espíritu de Yahvé” conduce a Israel según los preceptos divinos, y le faculta para reconocer la obra divina en favor suyo; y, especialmente, el Segundo Isaías[45] destaca que es el espíritu de Yahvé quien ocasiona la transformación de Israel[46].

     La locución “mi espíritu” es paralela a “mi bendición” (Is 44,3). Cuando tiene a Yahvé por sujeto[47] indica la bendición del año sexto para que la tierra produzca (Lv 25,21), el éxito que Yahvé concede a Israel (Dt 28,8), y el rocío del Hermón que vivifica Sión (Sal 133,3). Yahvé vierte su bendición sobre los vástagos[48]; es decir, sobre la descendencia de Israel (Is 44,3), para que “broten como álamos junto a corrientes de agua” (Is 44,4) y se reconozcan propiedad de Yahvé (Is 44,5).

    El espíritu y la bendición constituyen el “don” de Yahvé mediante el cual Israel queda regenerado. La nueva vida del pueblo aparece con una doble metáfora. Por una parte, quienes han sido trasformados: brotarán entre la hierba como álamos junto a corrientes de agua” (Is 44,4).  La hierba (h.tsyr)[49] en Is 44,3 es sinónimo de Israel presentado como desierto y páramo en Is 43,20-21, y ciego y sordo en Is 42,18-25[50]. Yahvé mediante la nueva creación (Is 43,1-7) confiere a Israel nueva vida (Is 43,19-20). Los “álamos” que brotan junto a las corrientes de agua (Is 44,4) señalan al pueblo reconstruido por el espíritu y la bendición de Dios (Is 44,3-4). Por otra parte el pueblo renovado figura bajo otra definición: “este dirá ‘yo soy de Yahvé’, y éste se llamará en el nombre de Jacob, y éste escribirá en su mano ‘soy de Yahvé’, y en el nombre de Israel se apellidará” (Is 44,5).

     En definitiva, Yahvé crea a Israel y lo convierte en pueblo de su propiedad (Is 43,1-7). El espíritu y la bendición hacen que Israel se reconozca propiedad de Yahvé (Is 44,5) y que perciba la redención que Dios le ha otorgado.

7. La finalidad de la acción de Yahvé (43,20c).

    La finalidad de la tarea divina radica en “dar de beber a mi pueblo, mi elegido” (Is 43,20c). La raíz shqh “dar de beber - regar”, metafóricamente, indica el cuidado de Dios por su pueblo[51], y la corrección que le inflinge por su pecado[52]. La locución “dar de beber a mi pueblo, mi elegido”, presenta en Is 43,21 el sentido de propiciar la transformación de Israel señalado como “mi pueblo” y “mi elegido”.

8. Reflexión final (Is 43,21).

    El pueblo agradecido alaba a Yahvé: “El pueblo que he formado para mi narrará mi alabanza” (Is 43,21). El sustantivo thlh[53] indica el “honor” otorgado por el hombre a Dios, y es sinónimo de “gloria” en Is 42,12. La alabanza es el reconocimiento que las islas y el mar tributan a Yahvé por el cumplimiento de las cosas antiguas, y las nuevas que ya brotan (Is 42,10.12) consistentes en la transformación de Israel (Is 43,21). La raíz spr (piel) “narrar”[54] muestra a Israel trasformado que narra la alabanza de Dios (Is 43,21). Notemos que la alabanza es consecuencia de la vida que Yahvé confiere a Israel (Is 43,16-20), pues el pueblo, por sí mismo, nada puede narrar que le justifique ante Dios (Is 43,26). La finalidad de la creación de Israel (Is 43,1-7) consiste en la misma gloria de Dios (Is 43,7); por eso la reflexión de Is 43,21 rubrica que Israel transformado alabará a Yahvé.

9. Conclusión.

    El contenido de Is 43,16-21, utilizando motivos exodales, describe la transformación de Israel. La novedad que Yahvé realiza en Israel aparece mediante una metáfora: “he establecido en el desierto un camino y en el páramo ríos” (Is 43,19b). La imagen refiere la transformación de Israel: el pueblo vivía en el caos representado por las profundidades del mar y las aguas impetuosas, donde Yahvé traza un camino (Is 43,16); el pecado del pueblo le precipitó, metafóricamente, en el páramo en que Yahvé establece ríos y el desierto donde traza un camino (Is 43, 19). Las profundidades del mar y las aguas impetuosas así como el desierto y el páramo, simbolizan la realidad pecaminosa de Israel; mientras el camino y los ríos representan al pueblo transformado y capaz de narrar la gloria de Dios.   

    La transformación no se detiene en la acción externa sino que implica la asistencia de Dios en favor de su pueblo. La presencia divina acontece mediante la figura del agua: “puse agua en el desierto y ríos en el páramo para dar de beber a mi pueblo, mi elegido” (Is 43,20). El agua es símbolo del espíritu y la bendición que Yahvé vierte sobre el pueblo (Is 44,3); y, como consecuencia, Israel brota como alameda junto a corrientes agua (Is 44,4) y la nación se comprende a sí misma como propiedad de Yahvé (Is 44,5). Los animales del desierto, símbolo de Israel devastado que han recibido el agua vivificadora, devienen, también, metáfora de Israel transformado (Is 43,20) que alaba la actuación de Dios (Is 43 21).

SUMARIO.

    El contenido poético de Is 43,16-21 utiliza motivos exodales para dscribir la transformación operada por Dios en Israel. La novedad que Yahvé realiza en su pueblo aparece mediante una metáfora: “He establecido en el desierto un camino y en el páramo ríos” (Is 43,19b). La transformación de Israel procede de la acción de Yahvé a favor de su pueblo; intervención que aparece en la afirmación divina: “puse agua en el desierto y en el páramo ríos para dar de beber a mi pueblo” (Is 43,20). El agua simboliza el espíritu y la bendición que Yahvé vierte sobre Israel (Is 44,3); y, como consecuencia, Israel brota como alameda junto a corrientes de agua (Is 44,4) y se comprende a sí mismo como propiedad de Yahvé (Is 44,5).

 

 

                                                   Francesc Ramis Darder

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[1] . Algunos ejemplos: Is 10,25-27 cf. Ex 14,16. Is 11,15-16 cf. Ex 14,22. Is 46,3-4; 63,9 cf. Ex 19,4. Is 43,1-6; 51,10; 63,11-13 cf. Ex 14. Is 48,21 cf. Ex 17,1-7. Is 52,12 cf. Ex 13,21. Is 35,2; 40,5; 58,8; 60,1 cf. Ex 24,16.

[2]. TM: hmwtsy’ rkb-wsus h.yl w`zwz yh.dw. Ac: tr huc ^. El aparato crítico sitúa la pausa ^ tras yh.dw para objetivizar el Texto Masorético (TM); nos atenemos al TM. 

[3]. TM: nhrwt. AC: IsQª ntybwt. La corrección de Qumrán puede deberse al intento de harmonización con 19c drk, o a una asimilación con 20d  nhrwt byshymn. G potamouV, V flumina. Leemos TM.

[4]. La mayoría de comentaristas aprecian en Is 43,16-21 dos situaciones: Entienden que Is 43,16-17 sólo rememora los prodigios de Yahvé durante el paso del mar en la primera etapa del Exodo (cf. Ex 14), mientras refieren Is 43,18-21 al “Nuevo Exodo” que supera la grandeza del primero. Los comentaristas matizan la argumentación, pero entienden el contenido de Is 43,16-21 sólo como alusión al nuevo éxodo, mediante el que Yahvé transportará a Israel desde Babilonia hasta Jerusalén: L.Alonso - J.L. Sicre, “Profetas II” (Madrid 1980) 294-295. E.Beaucamp, “Le Livre de la Consolation d’Israël. Isaïe XL-LV” (Paris 1991) 76-79. A. Bonora, “Isaia 40-66. Israele: Servo di Dio, popolo liberato” (Brescia 1998) 101. Bonnard, “Le Second Isaïe. Son Disciple et leurs Editeurs Isaïe 40-66”, (Paris 1972) 146. J.L.McKenzie, “Second Isaiah” (New York) 57. Westermann, “Das Buch Jesaja”, (Göttoingen 1970) 157-158.

[5]. Referido a Israel: Ex 3,10.11.12; 4,6.7; 6,6.7.13.26.27. Astros: Is 40,26. Adversarios: Is 40,17. El siervo que esparce justicia: Is 42,1. Liberación de prisioneros: Is 42,7.

[6]. Is 43,16-21 pertenece a un grupo de perícopas que refieren la transformación de Israel. Las promesas de regeneración son de dos tipos: 1º Las que nombran o suponen caminos: Is 40,3-11; 42,14-17; 43,1-7; 43,16-21; 48,20-21; 49,7-12; 49,14-23; 51,9-11; 52,11-12. 2º Las que no hablan de caminar ni de camino: 41,17-20; 44,1-5; 51,1-2. E. Farfán llama a estos textos “promesas de retorno”: Farfán, “El desierto Transformado” (Roma 1992), 36-37.

[7]. Ambas acciones aparecen en participio y muestran, de ese modo, el sentido permanente de la tarea divina.  El participio en función de presente: Joüon, “Grammaire de l’Hébreu Biblique” (Roma 1992), & 121d.

[8].  Is 40,23; 40,29; 42,5; 43,16.

[9]. Is 41,19; 43,20; 46,13; 47,3.

[10]. Poner vegetales implica la transformación del desierto en vergel (Is 41,19), establecer un camino modifica la intransitabilidad del mar en una ruta (Is 43,16), poner agua en el desierto muta la aridez en vida (Is 43,20), establecer la salvación en Sión cambia la ceguera y sordera del pueblo en gloria (Is 46,13).

[11]. El “mar” denota sentido metafórico en Is 42,10; 49,12. Es término de comparación con la justicia de Yahvé en Is 48, 18, y está sujeto al dominio de Dios en Is 50,2; 51,15.  

[12]. El “abismo profundo” designa el océano que está bajo la Tierra. No significa un poder hostil a Dios, ni tiene, en el AT, función mítica, está sometido a Yahvé. C. Westermann, “thwm; Océano”, ThWAT II, 1286-1292.

[13]. La referencia de thwm entendido como situación ajena al orden armónico aparece también en la poesía ugarítica: G. Del Olmo, “Mitos y Leyendas de Canaan, según la tradición de Ugarit” (Madrid 1981) 1.23: 30; 1, 4 IV 22; 635.

[14]. Sentido metafórico y religioso del camino:  S. L. Stassen, “Jesaja 40 1-11: eine Dramallinguistische lesung von Jesaja 6”, BN 49 (1989) 82-93.

[15]. La negación bl con yiqtol explicita la definitividad de la situación: Joüon, “Grammaire”, & 160m.

[16]. El cáliz de la ira indica el sufrimiento de Jerusalén. El padecimiento es la consecuencia del alejamiento de Yahvé obrado por Jerusalén: Bonnard, “Le Second Isaïe”, 255-256. 

[17]. La lámpara (Jb 21,17; Pr 13,9; 20,20; 24,20) y la luz (Jb 18,5) de los impíos se apaga y sus pasos se acortan (Jb 18,6).

[18]. Con significación propia de “mecha” sólo en DtIs. En Ex 9,31: lino.

[19]. Los participios “el que traza” y “el que hace salir” indican el aspecto durativo de la acción de Yahvé; mientras el qal “se han consumido” y “se han extinguido”, y la negación bl del yiqtol qwm  indican la destrucción de los enemigos como algo acaecido: Joüon, “Grammaire”, & 112 c-d; & 160 m.

[20]. Acepción corroborada por los antónimos próximos “olvidar”, “borrar” (Is 43,25; Sal 109, 14; Ne 13,14); y la asociación a verbos que refieren el pensamiento “entender” (Dt 32,7; Is 43,18): W. Schottroff, “zkr; Recordar”, ThWAT I, 713.

[21]. Hitpael: byn. Relación byn - zkr: H. Ringgren, “byn; Entender”, TWAT I, 632-633.

[22]. Hapax en DtIs. La raíz qdm “tiempo remoto” manifiesta dos matices de significado.  1º “Oriente”: Ez 10,19; 11,1; 47,18; Jl 2,20; Zc 14,8; Jb 18,20. 2º “Antiguo”: 1S 24,14; Is 43,18; Ez 38,17; Ml 3,4.

[23]. Ml 3, 1-3 presenta analogía con  Is 40,3; 57,14; 62, 10. Alonso-Sicre, “Profetas II”, 1216-1217.

[24]. Israel no se renueva con sus propias fuerzas, sino gracias a la acción de Dios mediatizada por la armonía (tsdq) (Is 45,8) y la palabra (dbr) (Is 55,11).

[25]. La tarea de Yahvé “el que hace” recupera el sentido participial de la acción divina en favor de Israel “el que traza”, y contra los adversarios “el que hace salir” (Is 43,16-17). Referida a Dios, la forma participial indica la creación de toda la realidad (Is 44,24; 45,7) y, concretamente, la paz (Is 45,7) y la tierra (Is 45,18).

[26]. Traducimos yiqtol en presente: yiqtol con función de presente, Joüon, “Grammaire”, & 113b-e.

[27]. La diferencia radica en que Is 43,17-21 utiliza motivos exodales para describir la transformación de Israel como metáfora de la regeneración de Israel: E. Farfán, “El Desierto Transformado”, (Roma 1992).

[28]. Acepción negativa del desierto: Lv 16,22; Dt 32,10; Is 13,21; 34,14; 53,8; Ez 37,11. S. Talmon, “mdbr; Desierto”, TWAT IV, 660-695. La tradición del desierto: B.S.Childs, “Introduction to the Wilderness Wanderinng Tradition” en “Exodus” (London 1974) 254-264.

[29]. Sinónimos: shpyym (Is 41,18); mdbr (Is 40,3; 41,18.19; 42,11; 43,19.20; 51,3); h.rbwt (Is 48 21); tsm’ (Is 44,3); yshmwn (Is 43,19.20); `rbh (Is 40,3; 41,19; 51,3). El término yshmwn en 1S 23,19.24; 26,1.3 indica la villa de Yesimon; en Nm 21,10; 23,28; Is 43,19.20; Sal 68,8; 78,40 es sinónimo de desierto.

[30]. Israel (Is 42,16-25) vive alejado de Yahvé como el caminante perdido en el desierto: Ha pecado, no marcha por el camino de Yahvé, ni escucha la ley (Is 42,24). Yahvé deseó que magnificara y engrandeciera la ley, pero es un pueblo saqueado y despojado (Is 42,21-22), sordo y ciego (Is 42,18.20).

[31]. El pueblo como un desierto (mdbr) se parece a la Tierra (thw bhw) antes de la Creación (Gn 1,1-2,3); o al universo cuando en el Diluvio se abrieron las compuertas celestes (Gn 7,11; 8,2).

[32]. Perspectiva moral del cumplimiento de los preceptos de Dios: Is 42,24 55,8.9.

[33]. Sentido metafórico de nhr en DtIs: J .G. Janzen, “Rivers in the Desert of Abraham and Sara and Zion. Isaiah (51, 1-3)” , HAR 10 (1986) 139-151.

[34]. Gn 2,19.20; Ex 23,11.29; 2S 21,10; 2R 14,9; Ez 31,6; Sal 50,10; 104,20; Jb 39,15; 2Cro 25,18; entre ellos la serpiente “el más astuto de los animales”: Gn 3 1; Gn 3,14: ganados.

[35]. Adquieren valor simbólico en cuatro supuestos: 1º Representan la mediación del castigo divino (Dt 7,22): Israel desfallecido (Os 4,3) y asolado por Yahvé será pasto de fieras (Jr 12,9; Ez 31,13; 34,5.8; Os 2,14; 13,8) que le diezmarán (Lv 26,22). 2º Constituyen el adversario de quien defiende Yahvé a Israel: las fieras no devorarán a Israel restaurado por Yahvé (Ez 34,28; 39,17; Os 2,20). 3º Enemigos (Jb 5,23) de Israel (Ez  38,20; 39,4). 4º Yahvé lo ha entregado todo, naciones y bestias del campo, a Nabucodonosor para que le sirvan (Jr 27,6; 28,14). 

[36]. Identificación zoológica: S .Many, “Animaux Mentionnés dans la Bible”, DB I, 603-624.

[37]. Is 13,12; Jr 14,6; Jb 30,29; Lm 4,3.

[38]. Las formas verbales de Is 43,19b y Is 43,20b son distintas morfológicamente, pero sinónimas en cuanto a significado: Is 43, 20b: ntn + b; Is 43,19b: shwm + b: C. J. Labuschagne, “ntn; Dar”, ThWAT II, 175-176.

[39]. Además del valor simbólico, my describe realidades geográficas, eventos de la historia sagrada, y muestra sentido acomodado. Geográfica: mar (Is 40,12), agua fluvial (Is 50,2). Acomodado: semilla (Is 48,1). Acontecimientos del AT: Agua de la roca (Is 48,21), Noé (Is 54,9). 

[40]. La carencia de agua define el desierto mdbr metáfora de Israel ajeno a Dios, y ejemplarizado en la tierra árida (Is 41,18.18), sedienta y reseca (Is 44,3). Los idólatras “no beben agua” y padecen sed (Is 44,12). En contraposición a los idólatras, figuran los pobres de lengua reseca que buscan agua pero no hay (Is 41,17). La raíz ‘yn se utiliza para indicar la falsedad de los ídolos en comparación con Yahvé: Is 41,24; 43,11.12; 44,6.8; 45,5.5.6.14.18.21.22; 46,9; 47,15. Los sedientos representan a quienes buscan a Dios, pero la tiniebla de la idolatría les impide encontrarlo; `yn Is 40,19; 46,6.

[41]. El agua llena los estanques y manantiales en que se convierten el desierto y la tierra reseca (Is 41,18). El agua vivifica el desierto (Is 43,20), y hace brotar la alameda (Is 44,4), símbolo de los descendientes de Jacob conducidos por Yahvé junto a manantiales (Is 49,10).  

[42]. El término nzl también puede traducirse por “canal”: Alonso, “Diccionario”, 486. La acepción de “canal” aunque menos poética que “arroyo” refleja muy bien el sentido de la bendición divina: la bendición de Dios no es aleatoria, sino que se conduce ordenadamente en forma de “canales” hacia el lugar que debe ser transformado.

[43]. “Espíritu de Yahvé” en sentido teológico; es decir, no referido al simple viento: Jc 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14; 1S 10,6; 16,13.14; 2S 23,2; 1R 22,24; Is 11,2; 61,1; 63,14; Ez 11,5; Mi 3,8; 2Cro 18,23; 20,14.

[44]. Uso teológico de “Espíritu de Dios”: Ex 31,3; 35,31; Nm 24,2; 1S 10,10; 11,6; 19,20.23; 2Cro 15,1; 24,20.

[45]. Además DtIs describe el espíritu de Yahvé como incognoscible para el intelecto humano, y destaca la distancia insalvable entre el poder de Dios y el conocimiento del hombre (Is 40,13); también indica el aliento que Dios concede a los habitantes de la Tierra (Is 42,5), y la ayuda que otorga a Israel (Is 48,16).  Cuando no se dice de Yahvé, rwh. significa: viento (Is 40,7; 41,16), vaciedad de los ídolos (Is 41,29), Jerusalén “mujer afligida” (Is 54,6). Sinónimo de “aliento”.

[46]. Yahvé vierte su espíritu sobre la descendencia de Israel (Is 44,3) para que el pueblo “brote entre la hierba del campo como álamos junto a corrientes de agua” (Is 44,4), y se reconozca propiedad de Yahvé (Is 44,5).

[47]. Cuando el sujeto no es Yahvé: Gn 27,36; 33,1.

[48]. Referido a la tierra “vegetación” (Is 42,5), a los hijos “progenie” sinónimo de zr´ (Is 44,3; 48,19).  

[49]. La hierba del campo indica la caducidad del pueblo (Is 40,6.7) y la debilidad de los adversarios de Israel (Is 51,12), en contraposición a la permanencia y vitalidad de la palabra (dbr) de Yahvé (Is 40,7).

[50]. Los vegetales innobles simbolizan las clases sencillas de Israel y el pueblo alejado de Dios; los vegetales nobles indican las clases altas de Jerusalén y el pueblo reconstruido por mediación de Yahvé. Simbología de los vegetales: C.F.Keil - F.Delitzsch, “Isaiah” (Grand Rapids 1983) 309. V. Morla, “Imágenes vegetales en los profetas”, EstBib 51 (1993) 287-321.

[51]. Yahvé cuida a su pueblo: lo riega (Is 27,3), le da de beber (Is 43,20), abreva a los justos (Sal 36,9), del fruto de sus obras abreva la tierra (Sal 104,13), y en el desierto da de beber a su pueblo (Sal 78,15).  El día de la redención brotará de la casa de Judá una fuente que regará Sittim (Jl 4,18).

[52]. Yahvé, como castigo por los pecados, da de beber al pueblo (Jr 8,14; 9,14) y a los profetas agua emponzoñada (Jr 23,15), y entrega a Jeremías la copa contra las naciones (Jr 25,15.17). Yahvé abreva al pueblo con  vino de vértigo (Sal 60,5) y con lágrimas (Sal 80,6).

[53]. Alabanza (Is 42,10; 43,21; 60,6; Sal 35,28; 51,17; 65,2), proezas (Ex 15,11), admiración (Is 62,7; Jr 51,41), famoso (So 3,20). En DtIs el objeto de alabanza es siempre Yahvé (Is 48,9) quien no entrega  su gloria a los ídolos (Is 42,8).

[54]. La narración de la alabanza adquiere gran relevancia como lugar teológico en los Salmos, en el voto de alabanza, y cuando el hombre narra las grandezas de Dios. Narran el nombre de Dios (Sal 22,23; 102,22; cf. Ex 9,16), sus maravillas (Sal 9,2; 26,7; 40,6; 75,2), las acciones gloriosas (Sal 9,15; 78,4; 79,13; cf. Is 43,21), su grandeza (Sal 19,2; 96,3; 1Cro 16,24), lealtad (Sal 88,12), acciones (Sal 66,16; 107,22; 118,17; cf. Jr 51,10), obras (Sal 73,28), justicia (Sal 71,15), mandatos (Sal 119,13; cf. Ex 24,3), decreto (Sal 2,7).

ORAR CON LA BIBLIA. SALMO 23: “EL SEÑOR ES MI PASTOR”

    Abrimos nuestra Biblia y buscamos el Salmo 23; notemos que entre paréntesis aparece también el número (22). Localizado el Salmo, permanecemos en silencio para serenar nuestro espíritu y pedimos al Señor que ilumine nuestra vida. Después iniciamos los tres pasos de nuestro método de oración.

1º. ¿ Qué dice el Salmo ?

     Comenzamos leyendo pausadamente el Salmotexto. Nos aseguramos de comprender bien todas las palabras. Si no entendemos alguna palabra o expresión, podemos consultar la explicación en las notas de nuestra Biblia, están a pie de página.

2º. ¿ Qué me dice el Salmo ?

     De nuevo leemos el Salmo. Podemos leerlo algunas veces, pero despacio. Nos fijamos en alguna palabra o en alguna frase que nos llame la atención. Por ejemplo podríamos elegir: “El Señor me acompaña”.  Después vamos repitiendo, en nuestro interior, estas palabras; pero sabiendo que Dios está a nuestro lado y nos escucha; al cabo de algunos minutos, nuestra alma comenzará a serenarse.

3. ¿ Qué le respondo a la vida ?

     Concluido el segundo momento, contemplamos nuestra vida. Por ejemplo, en una situación que nos asuste o en acontecimiento que nos alegre; contemplamos la situación con tranquilidad, unos momentos. Después, le pedimos a Dios que nos acompañe. Aplicamos a nuestra vida la frase que hemos elegido. Repetimos en nuestro interior: “Señor condúceme… en esta situación”, “guíame…  para que pueda comunicar esperanza”, “ilumina mi camino… ante la adversidad”; es decir, pedimos a Dios que le sintamos a nuestro lado en aquella situación de la vida por la que nos cuesta navegar o en que nos ilusiona caminar.

    Finalmente, leemos otra vez el Salmo; y con la ayuda de Dios nos lanzamos a la vida. Esta plegaria puede durarnos quince minutos. Si la hacemos cada mañana al  comenzar el día puede iluminar un aspecto de nuestra jornada, y ayudarnos a sentir la presencia del  Señor a nuestro lado.

                                                                                                          
                                                                                                     Francesc Ramis Darder

LOS DISCÍPULOS DE EMÁUS: LC. 24,13-35

                                                                                                      “Dar testimonio de Jesús y tener espíritu

                                                                                                      profético es lo mismo” (Ap 19,10).

                 

                                                                                           

    La Lectio Divina es un itinerario espiritual que hace posible que la Palabra cale en nuestro corazón para que podamos sembrar la semilla del evangelio en el alma del Mundo. La Pascua constituye el tiempo litúrgico más intenso de la vida cristiana. Adentrémonos, por tanto, en la Palabra proclamada durante el tiempo pascual mediante la contemplación del pasaje referido a “los Discípulos de Emaús” (Lc 24,13-35). Lo haremos recorriendo la senda básica de la Lectio Divina: Lectio, Meditatio y Actio.   

1. Lectio: Lc 24, 13-35.

   

    La primera etapa de la Lectio Divina, denominada “Lectio”, requiere la lectura atenta del Evangelio. Cojamos nuestra Biblia y leamos con atención varias veces el texto, ayudándonos, si es necesario, con las notas a pie de página. Antes de comenzar conviene que hagamos un breve silencio para recordar que vamos a leer la Palabra de Dios. 

2. Meditatio.

    La segunda fase, denominada “Meditatio”, se centra en la meditación de la Palabra. Elijamos alguna frase o alguna palabra que nos haya llamado la atención durante la lectura, y vayamos repitiéndola pausadamente en nuestro interior. De ese modo la voz del Señor irá empapando el hondón de nuestra alma. Por nuestra parte, comentaremos ciertos aspectos del relato que, a nuestro entender, pueden ayudarnos a la reflexión. 

a. Jerusalén.

    La ciudad de Jerusalén presenta en el evangelio un significado simbólico. Es el lugar donde todos -las mujeres que van al sepulcro y Pedro más tarde- reciben la revelación de Cristo resucitado. Jerusalén representa el "sentido", la "razón de ser" de la vida humana, el "ámbito" de encuentro con el verdadero Señor. Pero, a tenor del relato, los discípulos que habían acompañado a Jesús, abandonan la ciudad donde había acontecido la resurrección del Señor y emprenden el triste camino hacia una aldea llamada Emaús.

b. Emaús.

     El sentido simbólico de Emaús aparece al contraluz de la significación de Jerusalén. El nombre de la Ciudad Santa aparece continuamente en la Biblia, el nombre de Emaús figura tan sólo una vez en el AT. En Jerusalén tienen lugar los sucesos cruciales de la vida de Jesús y gran parte de los acontecimientos del AT, la aldea de Emaús no es testigo de ningún hecho significativo. Jerusalén es el centro neurálgico de la fe judía, mientras Emaús está habitada por antiguos soldados romanos que desconocen la religión hebrea. Jerusalén es el símbolo del "sentido", el lugar de la "revelación" del Resucitado, mientras Emaús es la metáfora del "sin sentido", el lugar de la experiencia de "vacío", de la "tristeza" ante el aparente fracaso de la vida.

c. Los dos discípulos van de camino.

    Los discípulos habían compartido con Jesús sus últimos días en Jerusalén. Esperaban que fuera el liberador de Israel, pero ha sido crucificado y ha muerto en la cruz: todo ha terminado. Los discípulos, desanimados, abandonan la ciudad del "sentido" para dirigirse a Emaús, la aldea del "sin sentido".

    El ánimo de los discípulos atraviesa la noche del desencanto, pero Dios no les abandona. Jesús camina hacia atrás juntamente con ellos, para permitirles, en el momento oportuno, ver de nuevo la luz. Dios nunca abandona a quienes ha llamado, el Señor no se desentiende de nadie. 

e. La presencia de Jesús junto a los dos discípulos.

     “Jesús en persona se acercó y se puso a caminar con ellos, pero estaban cegados y no podían reconocerlo" (24,17). Jesús no les reprende por su desilusión, les pregunta por la situación en que se encuentran. Ellos explican le los sucesos acaecidos en Sión, pero lo hacen desde la perspectiva de quién no ha captado la profundidad de los hechos. La expresión "estar cegado", indica precisamente eso, no haber descubierto el sentido de la vida. La inteligencia es la que busca pero quien encuentra es el corazón. Los discípulos han convivido con Jesús pero no han comprendido el significado de la enseñanza del Maestro.

     Han contemplado a Jesús con unos ojos superficiales, no le captado con los ojos de las fe. Por eso sólo han podido percibir aspectos externos: Un profeta poderoso en obras y palabras que fue entregado por los sumos sacerdotes a la crucifixión. Regresan a Emaús; su esperanza utópica ha fenecido, hace ya tres días del entierro. Pero en esa situación de desengaño hay un hecho decisivo: Jesús camina con ellos hacia atrás, compartiendo de ese modo su pena y su desencanto.  

    Jesús, "comenzando por Moisés y siguiendo por los Profetas, les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura". Jesús se fija en un aspecto decisivo: "¿No tenía el Mesías que padecer para entrar en su gloria?" (24,26). Los discípulos esperaban la llegada de un salvador. Sin embargo, como la gente de su tiempo, esperaban un Mesías poderoso, deslumbrante, y con una capacidad económica esplendorosa. Jesús es el Mesías, el liberador de Israel; pero no actúa con las formas anheladas por sus contemporáneos. Jesús libera desde la humildad de una vida compartida y hecha servicio en favor de los débiles. El auténtico Señor libera desde el dolor de la cruz.

     La explicación de la Palabra ha calado en los discípulos. Jesús se quedó con ellos, y recostado en la mesa, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo ofreció (24,30). Entonces, "se les abrieron los ojos (a los discípulos) y lo reconocieron, pero él (Jesús) desapareció". El proceso de los discípulos ha sido largo: Primero han palpado el pesar y la tristeza, después han escuchado la voz de la Palabra, finalmente han compartido el pan con Jesús. Sólo entonces sucede algo sorprendente: "se les abrieron los ojos, lo reconocieron, pero él desapareció".

    A lo largo del viaje discípulos tenían los ojos abiertos, pero no reconocieron con ellos al Señor, pues eran incapaces de contemplar a Jesús con los ojos del corazón. Una vez más se hace patente lo que decíamos: "La razón busca, pero quien verdaderamente encuentra es el corazón". Jesús desaparece de su presencia y permanece para siempre en el alma de los discípulos. Jesús deja de ser un simple modelo a imitar y se convierte en el eje que llena de sentido la vida de aquellos hombres.

    Tras reconocer a Jesús,  los discípulos abandonan el camino del desencanto y vuelven a recuperar la dirección auténtica de su vida; se dirigen de nuevo hacia Jerusalén, la ciudad del “sentido”. Llegados a la Ciudad Santa, anunciaron la experiencia transformadora de sus vidas: "contaron lo que les había pasado por el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan" (24, 35). Quien ha tenido un encuentro personal con Cristo no puede hacer otra cosa sino proclamar la Buena Nueva a los cuatro vientos.

3. Actio.

    La lectura y la meditación de la Palabra orientan nuestra vida hacia la vivencia del evangelio. La narración de los discípulos de Emaús es un fiel reflejo de la celebración de la Eucaristía, por eso centraremos la aplicación de la Lectio Divina a la experiencia comprometida de la Misa.

     Al comienzo de la Eucaristía reconocemos con humildad nuestras faltas. Nos fijamos en las ocasiones en que hemos desdeñado la ruta hacia Jerusalén para enzarzarnos en la senda que lleva a Emaús. Cuando reconocemos nuestros pecados no lo hacemos desde la desesperación, los confesamos desde la certeza de que el Señor camina con nosotros para recordarnos el auténtico rumbo de nuestra la vida.

    La segunda parte de la Eucaristía consiste en la celebración de la Palabra, pero no debemos percibirla como la narración de acontecimientos pasados. La escuchamos como la voz de Dios que nos habla. La Palabra nos anuncia que Cristo es el Señor resucitado y que sólo en él adquiere sentido nuestra vida.

   Una vez reconocida nuestra culpa y escuchada la Palabra, celebramos la fracción del pan. Después, en la comunión, recibimos el cuerpo de Cristo que se hace carne de nuestra carne. Así dejamos de percibir al Señor con los ojos para experimentarlo en la profundidad del corazón.

    Cuando termina la Eucaristía recibimos la bendición, donde se nos invita a proclamar, con la ayuda de Dios, aquello que hemos celebrado: ¡Cristo ha resucitado! La celebración de la Eucaristía convierte al cristiano en misionero de la presencia viva del Señor. Ese es el sentido de la bendición.

4.Oración final.

    Quizá a lo largo de la Lectio Divina nos propongamos vivir la fe con mayor intensidad. Sin embargo, a menudo pensamos que podemos ser cristianos tan sólo con nuestras propias fuerzas, pero no es así. Sólo podemos vivir el evangelio con la fuerza de Señor, pues el proyecto de Dios sólo llega a puerto con la gracia que Dios nos regala. La plegaria es la ocasión privilegiada en la que permitimos al Señor que inunde nuestra alma.

     La Lectio Divina concluye siempre con una plegaria sencilla, el Padrenuestro, para que entendamos que lo más importante no es aquello que podemos hacer por Dios, lo crucial estriba en que nos demos cuenta de todo lo que Dios hace por nosotros. “Nos hiciste Señor para ti y nuestra vida sólo alcanzará la plenitud cuando repose en ti” (S. Agustín).

                                                                                                                   Francesc Ramis Darder       

JOEL: YAHVÉ ES EL SEÑOR

    El profeta Joel predicó en Jerusalén entre los siglos IV-III aC. Joel no era sacerdote, pero ejercía el ministerio profético en el templo: consolaba y exhortaba a quienes acudían al monte Santo para adorar a Yahvé.

    La época en que vivió Joel fue un período difícil para la religión israelita. Los israelitas habían olvidado casi por completo que el Señor les había liberado de la esclavitud de Egipto, y que les había regalado la tierra prometida. Cuando la religión israelita echó en el olvido la identidad liberadora de Dios, cayó en la rutina simbolizada por el culto idolátrico; adoptó una liturgia vacía y carente de compromiso en la transformación del mundo según los criterios de Dios.

    Joel no permaneció indiferente ante la desidia religiosa y moral del pueblo. En nombre de Dios, comprometió su vida en el anuncio de la buena nueva. El nombre “Joel” sintetiza muy bien la tarea del profeta, pues significa: “Yahvé es Dios”. En el seno del pueblo manchado por la idolatría, Joel, con solo pronunciar su propio nombre, anunciaba la gran verdad: sólo Yahvé es Dios, y sólo Él es capaz de salvar.

    El profeta comenzó su tarea observando la realidad religiosa y social en que deambulaba el pueblo. Quedó amargamente impresionado ante la irreligiosidad de la nación, y fuertemente dolido por la injusticia que contempló. Joel describió la realidad del pueblo, carente de fe y falto de justicia, con la imagen de una plaga de langosta que hubiera asolado el país (Jl 1,4). La idolatría y la injusticia habían convertido Israel en un desierto, metáfora de la ausencia de Dios, y falto de pan, símbolo de la injusticia entre los hombres.

    La impiedad del templo justificaba la injusticia. Por eso Joel, en nombre de Dios, constriñó a los sacerdotes a emprender la senda de la conversión (Jl 1,13), y anunció la inminente llegada del Día del Señor (Jl 2,1). El “Día del Señor” significaba, durante la época en que predicó Joel, la ocasión en que Dios irrumpiría en la historia humana para destruir el imperio de la maldad y otorgar la victoria a los justos. El profeta suplicó a los sacerdotes que se convirtieran. Les anunció que el Señor derramaría sobre el país el bendición, representada por el vino y el aceite, que colmarían de dicha la angustia del pueblo marchito (Jl 2,19).

    La predicación del profeta trascendió el umbral del templo y alcanzó a todo el pueblo. Joel anunció a la nación pecadora que el Señor derramaría su espíritu sobre todo el país. Reveló que el espíritu del Señor transformaría el corazón del pueblo: la nación antaño idólatra devendría el pueblo profético que da testimonio de la bondad de Dios ante toda la humanidad (Jl 3,1-5).

    Joel no desfalleció en su anuncio. Profetizó que el Señor vendría al final de los tiempos a juzgar a todas las naciones en el valle de Josafat (Jl 4,1); y vaticinó que la estirpe de Judá subsistiría para siempre en presencia del Dios liberador, Yahvé (Jl 4,17.20).

    Joel predicó con entusiasmo pero no tuvo aceptación entre la mayoría del pueblo. El profeta, como casi siempre, no vio el fruto de su mensaje. Sólo un pequeño grupo, conocido como el “resto fiel”, acogió la predicación del profeta y emprendió la senda de la conversión. El profeta predicó en nombre de Dios, y, ciertamente, nada de lo que se hace en nombre de Dios cae en el olvido. Recordemos que las promesas del Antiguo Testamento se cumplen en el Nuevo Testamento.

    Cuando el apóstol Pedro predicó en Jerusalén el día de Pentecostés afirmó que la profecía de Joel se había cumplido (Ac 2,17-21; cf. Jl 3,1-5). Joel esperaba que el Señor derramara su Espíritu para transformar al pueblo idólatra en la nación que debía proclamar la gloria de Dios.

     La efusión del Espíritu Santo sobre los Apóstoles y sobre María el día de Pentecostés, confiere plenitud a la profecía de Joel. Los Apóstoles y María simbolizan al “resto fiel” que esperó la realización de la profecía de Joel. Sobre ellos se derramó el Espíritu Santo el día de Pentecostés, y con tan buen valedor emprenden la tarea de  anunciar el evangelio a toda la Humanidad (Ac 2,9-11).

                                                                                               Francesc Ramis Darder. 

¿QUIÉNES SON LOS REYES MAGOS? LOS SABIOS DE ORIENTE

“Le ofrecieron como regalo oro, incienso y mirra"   (Mt 2,11)

1. Los Sabios de Oriente en el Evangelio de Mateo (Mt 2,1-12).

Tras la muerte y la resurrección de Jesús numerosos judíos se convirtieron al cristianismo. Con el paso del tiempo la comunidad cristiana formada por personas procedentes del judaísmo se hizo importante. Por esa razón, la Iglesia vio la necesidad de escribir un evangelio que explicara el mensaje de Jesús a la comunidad constituida por cristianos convertidos desde el judaísmo, así nació, entre los años 85-95, el evangelio de Mateo. Debemos decir que la comunidad cristiana para la que Mateo escribió su evangelio no estaba constituida sólo por judíos convertidos, también formaban parte de la comunidad algunos paganos que habían aceptado el mensaje de Cristo; pero eso sí, la mayoría de los miembros de aquella comunidad eran de procedencia judía.

El Primer Evangelio se caracteriza, entre otros muchos temas, por dos razones significativas.

En primer lugar, el evangelio de Mateo cuando habla de Jesús adopta el vocabulario de la tradición judía y le denomina “Mesías”. Los judíos esperaban al Mesías anunciado por el Antiguo Testamento (cf. Miq 5,1-3); por eso el evangelio de Mateo, que se dirigió al principio a las comunidades cristianas procedentes del judaísmo, se refiere a Jesús con el término “Mesías” (Mt 1,17). De ese modo Mateo subrayaba, ante los judíos conversos, que Jesús era el Mesías que con tanto anhelo habían esperado los creyentes de la Antigua Alianza.

En segundo término, sorprende la cantidad de veces que el evangelio de Mateo cita pasajes del Antiguo Testamento (Mt 3,18; cf. Jr 31,15). El motivo de las constantes recurrencias a la Antigua Alianza tiene una razón de peso, pues el Antiguo Testamento constituye el corazón de la fe hebrea. El evangelista desea recalcar ante los judíos conversos que Jesús lleva a su plenitud las profecías que contiene el AT, por eso refiere, habitualmente, tras cada palabra y cada gesto de Jesús alguna frase de la Antigua Alianza que muestre cómo el ministerio de Cristo supone el cumplimiento de alguna profecía.

El relato de los sabios de Oriente contiene las dos peculiaridades que acabamos de exponer. Por una parte califica al Señor con el apelativo “Mesías” (Mt 2,4); y, por otra, cuando el evangelio ha de fundamentar el nacimiento de Jesús en Belén, lo hace apelando al mensaje del AT. En el momento en que Herodes pregunta dónde ha de nacer el Mesías, los maestros de la Ley le responden: “en Belén de Judea”; y después argumentan su respuesta apelando a la profecía de Miqueas: “[…] pues así está escrito en el profeta: ‘Y tú, Belén, tierra de Judá […] de ti saldrá un jefe, que será pastor de mi pueblo, Israel” (Mt 2,5b-6; cf. Miq 5,1-3).

La narración de los sabios de Oriente está situada en el Prólogo del evangelio de Mateo (Mt 1,1-4,16). Adoptando un lenguaje catequético podemos afirmar que el Prólogo se divide en tres partes. La primera ofrece la genealogía de Cristo (Mt 1,1-17). La segunda presenta los acontecimientos que configuran la infancia de Jesús (Mt 1,18-2,23). La tercera narra la relación entre el Señor y Juan Bautista, junto al relato de las tentaciones de Jesús en el desierto (Mt 3,1-4,16). La segunda sección, a la que pertenece nuestra historia, se divide a su vez en tres partes: el nacimiento de Jesús (Mt 1,18-25), los sabios de Oriente (Mt 2,1-12) y la huida de la sagrada familia a Egipto y su posterior regreso a Palestina (Mt 2,13-23).

Aunque pueda parecer intrincado, detengámonos un instante a precisar la posición del episodio de los magos. El relato está enclavado en el centro de la segunda parte y, a su vez, la segunda parte, está situada en el centro del prólogo; de eso deducimos algo importante: el episodio de los sabios de Oriente aparece en el mismo centro del prólogo y, atendiendo a las características de la mentalidad hebrea, eso significa que es un texto muy importante en el conjunto del evangelio. ¿Por qué? Ensayemos una respuesta.

El evangelio de Mateo culmina con el mandato solemne de Cristo a los apóstoles: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19). El Señor quiere que el mensaje de salvación que ha predicado trascienda el ámbito del pueblo judío, por eso exige a los apóstoles que anuncien el evangelio a “todas las gentes”. La frase “todas las gentes” se refiere a todas aquellas personas que tienen una religión distinta del judaísmo; es decir Jesús desea que los discípulos no reduzcan el ámbito de su predicación a los judíos sino que también lo extiendan a los paganos, desea que prediquen el evangelio por todo el Mundo.

Los sabios de Oriente no son judíos, son paganos que desde las lejanas tierras del Sol naciente acuden a Belén para adorar al Señor. Los sabios venidos de Oriente representan a “todas las gentes” a las que Jesús hará llegar la Buena Nueva por medio de la predicación de los discípulos. El pasaje de los sabios de Oriente revela que el evangelio de Jesús es la Buena Nueva capaz de trasformar la vida de toda persona, tanto si es judía como si es pagana.

 2. Los Sabios de Oriente en la liturgia del tiempo de Navidad: Epifanía.

 La Iglesia recuerda a los sabios de Oriente durante el ciclo litúrgico de la Natividad. No debemos pensar que la Navidad se reduce al día 25 de Diciembre. El ciclo de la Navidad comienza con la Misa de Nochebuena y termina el Domingo del Bautismo del Señor, por tanto dura algo más de quince días. Durante la Navidad celebramos un acontecimiento central de nuestra fe: el nacimiento de Jesús, la manifestación encarnada de Dios entre nosotros (Ju 1,1). Este acontecimiento es tan importante que no basta un solo día para celebrarlo se necesita todo el ciclo de la Navidad.

Durante el ciclo de la Navidad, como acabamos de decir, celebramos el nacimiento del Salvador, la presencia encarnada del Hijo de Dios entre nosotros. Sin embargo el ciclo de la Navidad contiene tres fiestas importantes, cada una de las cuales recoge un aspecto de la manifestación de Dios entre nosotros.

El día de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo, el día 25 de Diciembre, celebramos la manifestación del Hijo de Dios entre nosotros; pero observamos, de manera específica, que a los primeros a quienes se manifiesta Jesús es a los pobres, representados por los pastores que acuden al pesebre para adorar a Jesús que acaba de nacer (Lc 2,1-21). Los pastores eran, generalmente, personas necesitadas que no habían encontrado otra ocupación, dormían al raso guardando el rebaño. El día de la Natividad celebramos el nacimiento de Jesús que se revela de manera preferencial a los pobres de este mundo.

Las segunda fiesta central del tiempo de Natividad es la Epifanía del Señor, el seis de Enero; ese día recordamos la ocasión en que los sabios de Oriente acudieron a Belén para adorar a Jesús. La palabra Epifanía procede de la lengua griega y, asociada al término Señor, significa el día de la gran manifestación de Dios a todos los hombres. Los sabios que vienen del Sol naciente no son judíos, son paganos que llegan para adorar al Señor; precisando un poco más debemos decir que el día de Epifanía celebramos la gran manifestación de Dios a toda la Humanidad, representada por los sabios que vienen de Oriente.

El evangelio enfatiza la manera en que los sabios adoraron a Jesús. En primer lugar señala que se postraron ante el Señor. La postración, el hecho de arrodillarse e inclinarse ante alguien hasta que el rostro toca el suelo, es una postura que el hombre tan sólo adopta en presencia de la divinidad; los sabios se postran ante Jesús y reconocen, desde la certeza que confiere la fe, la presencia encarnada de Dios en el rostro del niño sostenido en el regazo de María (Mt 2,11).

En segundo término, el relato evangélico especifica la identidad profunda de Jesús mediante los regalos que le ofrecen los sabios: le ofrecen oro, como rey, incienso, como Dios, mirra como hombre. El simbolismo de los regalos describe perfectamente la identidad de Jesús: Dios y Hombre verdadero que, como Rey de nuestra vida, conduce nuestra existencia por el camino de la verdad y de la misericordia, siempre que dejemos que su gracia cale en nuestra vida.

La tercera fiesta crucial del tiempo de Navidad es el Bautismo del Señor, el domingo después de la Epifanía. Celebramos el mismo acontecimiento que en las dos fiestas que acabamos de mentar: la manifestación de Jesús, la presencia encarnada de Dios entre nosotros. El evangelio del día narra cómo Jesús acudió al río Jordán donde fue bautizado por Juan Bautista (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22). Sólo los pecadores acudían a recibir el bautismo de Juan (Mt 3,6); Jesús no es ningún pecador (Hb 4,15; 1Re 2,20), entonces ¿por qué acudió a recibir el bautismo en el Jordán?

 La respuesta es sencilla. Jesús dijo: “No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mt 9,13), y s.Pablo dice refiriéndose a Jesús: “entregó su vida para liberarnos de nuestros pecados” (Gal 1,4). El primer acto de la vida adulta de Jesús sitúa al Maestro en la orilla del Jordán junto a los pecadores, de ese modo el Señor manifiesta que el objetivo de su ministerio consistirá en estar cerca de quienes sufren el desgarrón del pecado, para ofrecerles el perdón e integrarlos en el gozo del Reino de Dios.

3. Los Sabios de Oriente en el seno de la tradición cristiana.

    El contenido de la narración de los sabios de Oriente (Mt 2,1-12) constituyó un tema importante en los sermones de los primeros predicadores cristianos. Rápidamente el pasaje de los Sabios pasó a formar parte de los Evangelios Apócrifos. Los cristianos consideramos revelados sólo los cuatro Evangelios Canónicos: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Llamamos “Evangelios Apócrifos” a un conjunto de libros que podemos calificar, en cierta manera, como novelas piadosas nacidas en el ámbito de las comunidades cristianas antiguas. Los autores de los Evangelios Apócrifos recogieron algunos datos de los Evangelios Canónicos y escribieron, como acabamos de citar, obras piadosas acerca de Jesús para fomentar la reflexión y la vida de piedad entre los cristianos de los primeros siglos. Los estudiosos clasifican los Evangelios Apócrifos en varios grupos. El pasaje de los sabios de Oriente figura en dos tipos de Evangelios Apócrifos: los de la Natividad y los de la Infancia de Jesús.

    Entre los Apócrifos de la Natividad, el Protoevangelio de Santiago sigue la narración bíblica, pero detalla que los magos “vieron un astro muy grande que brillaba entre las demás estrellas y las eclipsaba, haciéndolas desaparecer”, y especifica que “gracias a la estrella, los sabios supieron que había nacido un rey en Israel”. El Evangelio del Pseudo Mateo especifica que: “trascurridos dos años del nacimiento de Jesús, vinieron unos magos procedentes de Oriente, trayendo consigo grandes dones”; después dice el relato: “los magos abrieron sus cofres y donaron a José y María cuantiosos regalos”; y añade: “cada uno de los magos ofreció al Niño una moneda de oro, y después le ofrecieron oro, incienso y mirra”.

    Los relatos contenidos en el Liber de Infantia Salvatoris dedican un espacio amplio al relato de los magos. José y su hijo Simón estaban sentados a la entrada de la cueva en que había nacido Jesús; pero, sorprendentemente, José aun no sabía que el niño que había nacido era el Dios de los dioses, el Salvador del Mundo. Cuando los magos llegaron a la cueva, José se sorprendió de la ropa que llevaban, pues era distinta de la vestimenta judía. José, reticente a la visita, intenta impedir que los magos entren en la cueva. Los magos, con gran astucia, cuentan a José los regalos que el rey Herodes les había dado para que se los entregaran al Niño: la diadema real y un anillo en el que había engarzada una piedra preciosa. Acto seguido cuentan a José que la estrella que les guiaba había penetrado en la cueva; entonces José, asombrado, deja que los magos penetren en la gruta.

    Cuando los magos están en la cueva, José pide a su hijo, Simón, que espíe lo que están haciendo. Simón informa a José que los magos han besado los pies del Infante y que le han ofrecido los regalos que envió Herodes y que, además, han presentado sus propias ofrendas: oro, incienso y mirra. Entonces José exclama gozoso: “¡Muy bien han hecho estos señores en no besar al niño de balde; lo contrario de aquellos pastores que vinieron aquí con las manos vacías”. Cuando los magos salieron de la cueva, revelaron a José la identidad del Niño: “Dios y Rey de todos los príncipes y potestades, Dios de los ángeles y de los justos”.

     Los magos explican a José cómo han sabido que el Niño era el Hijo de Dios. Por una parte los sabios afirman disponer de escritos muy antiguos que anunciaban ya el nacimiento del Niño; y, por otra aducen que la estrella que les ha guiado es la misma Palabra de Dios. José, agradecido por la información, invita a los magos a pasar el día con él; los sabios declinan la invitación pero, antes de despedirse, hacen enormes donativos a María y José.

    Entre los Evangelios de la Infancia de Jesús el Evangelio Árabe de la Infancia relata que según había anunciado la predicación de Zoroastro llegaron a Jerusalén unos Magos que adoraron al Niño y le ofrecieron oro, incienso y mirra. María, agradecida, tomó uno de los pañales del Niño y se lo entregó como reliquia. En el mismo momento en que los Magos aceptaron el pañal, se les apareció un ángel que tenía la misma forma que la estrella que les había guiado en el camino; y los Magos, siguiendo el rastro de su luz, volvieron a su patria.

    El Evangelio Armenio de la Infancia narra cómo un ángel viajó a Persia para ordenar a los magos que fueran a Jerusalén para adorar al Niño que había de nacer. Tras caminar durante nueve meses guiados por la estrella, los magos llegaron a la cueva en el momento en que María acababa de ser madre. Los magos eran tres: Melkon, que reinaba sobre los persas; Baltasar, que reinaba sobre los indios; y Gaspar que poseía el reino de los árabes. Los reyes conocieron el lugar del nacimiento porque constaba en un Libro que sus antepasados les habían legado.

     El origen del libro es curioso, dice el Evangelio Armenio: “después que Adán fue expulsado del Paraíso y después que Caín hubo matado a Abel, el Señor dio a nuestro primer padre un hijo de consolación llamado Set, y con él le entregó el Libro que de generación en generación llegó a manos de los tres reyes”. El rey Melkon tomó el Libro y se lo entregó al Niño diciéndole: “Aquí tienes el Libro escrito y sellado por tu misma mano que tuviste a bien entregar a nuestros mayores para que lo guardaran”. El Libro en cuestión, dirigido a Adán, estaba encabezado de esta manera: “En el año seis mil, el día sexto de la semana y a la hora sexta, enviaré a mi Hijo Unigénito, el Verbo Divino, quien tomará carne de tu descendencia y vendrá a ser Hijo del Hombre”.

    La predicación cristiana tenía su fundamento en los datos que ofrece la Sagrada Escritura; pero con el tiempo los oradores cristianos y la tradición popular magnificó la figura de los Magos de Oriente. Las tradición antigua fue recopilada por fray Santiago de la Voragin (1264) en una obra que ha venido a llamarse la Leyenda Dorada. Vamos a extraer de esa magna obra algunas referencias sobre los Sabios de Oriente.

* A los trece días del nacimiento del Señor llegaron a Jerusalén tres magos, llamados en hebreo Apelio, Amerio y Damasco; en griego Gálgala, Malgalat y Sarathin; y en lengua latina Gaspar, Baltasar y Melchior (Gaspar, Melchor y Baltasar). La Leyenda afirma que los magos eren naturales de una región existente entre Persia y Caldea, llamada Sabea, nombre derivado del río Sabá que discurre por aquella región.

*  La mayoría de comentaristas antiguos sostiene que eran tres sabios; pues en su tierra de origen la palabra “mago” se refiere a las personas que cultivan las ciencias. La palabra “mago” puede considerarse un término equivalente a la voz “escriba” que utilizan los hebreos, o al vocablo “filósofo” del que se valen los griegos, y también comprenderse como el sustantivo “sabio” que, habitualmente, utilizan los latinos. En definitiva, los comentaristas sostienen que eran tres personajes de estirpe noble, muy sabios, que llegaron a Jerusalén en compañía de su escolta y de su séquito.

*  Los eruditos antiguos afirmaban, generalmente, que los Sabios eran descendientes del profeta Balaán. La historia de Balaán aparece narrada en el libro de los Números (Nm 22-24). Balac, rey de Moab, temeroso ante el ataque de los israelitas contrató al profeta Balaán para que maldijera al ejército hebreo; pero Balaán, advertido por el Señor, en lugar de maldecir a Israel lo bendijo. Balac, irritado contra el profeta lo despidió. Entonces Balaán pronunció un oráculo donde anunciaba la victoria de Israel sobre Moab; una estrofa del oráculo profético dice: “Lo veo, pero no por ahora, lo contemplo pero no de cerca: una estrella sale de Jacob, un cetro surge de Israel” (Nm 24,17). La “estrella de Jacob” constituye una referencia Jesús que será la estrella que alumbrará la noche; la noche simboliza el pecado y la luz es la gracia que Jesús derrama sobre los pecadores, de ese modo la manifestación de Jesús implica la irrupción da la gracia que aniquila el pecado. Según la Leyenda los magos fueron los personajes que vieron aparecer en el cielo la estrella que Balán había anunciado (Mt 2,2).

* La Leyenda aduce la opinión de s.Juan Crisóstomo. Según este santo padre se formó una comisión de astrólogos que observaban el cielo desde el Monte de la Victoria, con la esperanza de ver alguna noche la estrella anunciada por Balaán. El día en que nació Jesús, los astrólogos vieron aparecer una estrella en el cielo que, lentamente, se trasformaba en la cara de un niño hermosísimo con una cruz brillante sobre su cabeza. Aquella estrella se puso a hablar con los magos y les ordenó que marcharan a Judá donde encontrarían al niño recién nacido.

* Muchos autores antiguos subrayan que los magos, cuando llegaron a Jerusalén, preguntaron a la gente acerca del Niño; ellos tenían al Niño por verdadero hombre, verdadero Rey y verdadero Dios. Al preguntar “dónde está el que ha nacido”, pusieron de manifiesto que lo tenían por verdadero hombre; al añadir “rey de los judíos”, declararon que lo tenían por verdadero Rey; y al manifestar que venían a “rendirle adoración”, manifestaron igualmente que le tenían por verdadero Dios.

* En cuanto a la naturaleza de la estrella, la Leyenda Dorada ofrece las tres opiniones más importantes entre los estudiosos antiguos. En primer lugar, algunos pensaban que no era una estrella real, sino una mera figura adoptada por el Espíritu Santo. Cuando Juan bautizó a Jesucristo, el Espíritu tomó forma de paloma y se posó sobre el Señor, y adquirió la forma de estrella cuando se mostró a los magos. En segundo término, otros pensaban que la estrella no era real, sino aparente; la identificaban con el ángel que comunicó a los pastores el nacimiento de Jesucristo. Como los pastores eran judíos, y por tanto creyentes en Dios y racionales, el ángel se les presentó en forma racional; pero el mismo ángel, para guiar a los Magos, que eran paganos y se movían en un ambiente material, tomó la apariencia material de la estrella. Finalmente, otros creían que era una verdadera estrella creada expresamente por Dios para guiar a los Magos, pero cuando la estrella hubo cumplido su misión retornó a su anterior inanidad.

* S. Fulgencio, como recoge la Leyenda, afirmaba que la estrella no estaba fija en el firmamento sino que flotaba en el espacio; su fulgor era tan intenso que incluso era visible al mediodía; sostiene también que el movimiento de la estrella no era circular sino rectilíneo y se dirigía directamente a la cueva de Belén.

* Otros autores aguzan el sentido espiritual de la Escritura y, desde la perspectiva mística, afirman que los magos no vieron una sola estrella sino cinco. La primera estrella tuvo carácter material, era el astro que observaron en el cielo. La segunda, la espiritual, equivalente a la fe, la descubrieron con el corazón. La tercera estrella, de tipo intelectual, fue el ángel que se les apareció mientras dormían y les indicó que no volvieran a entrevistarse con Herodes. La cuarta, la racional, fue la Virgen María, a la que vieron en el cobertizo del establo. La quinta, la supersustancial, era el Niño reclinado en el pesebre, Dios y Hombre verdadero.

* Según la Leyenda, los Magos regalaron al Niño oro, incienso y mirra porque en los pueblos antiguos nadie se presentaba con las manos vacías. En semejantes ocasiones, los persas y caldeos solían regalar a sus monarcas esas tres cosas y, según la Historia Escolástica, los magos eran naturales de una región existente entre Persia y Caldea, llamada Sabea, nombre derivado del río Saba. A través de esos tres presentes reconocían las tres realidades que coexistían en el Niño Jesús: su preciosísima divinidad, su alma santísima y su cuerpo puro e inmaculado. Estas tres realidades ya habían sido simbolizadas con mucha antelación por las tres cosas que se guardaban en el Arca de la Alianza: la vara de Moisés, las tablas de la Ley y el Maná. La vara que floreció, representaba al Cuerpo de Cristo que resucitó. Las tablas de la Ley significaban su alma, en la que estaban encerrados todos los tesoros de la ciencia y de la sabiduría de Dios. El Maná simbolizaba su divinidad, asiento de todos los sabores y de todas las suavidades.  De modo parecido el oro, que es el más precioso de los metales, significó su divinidad preciosísima; el incienso, con sus connotaciones de oración y piedad, simbolizó su devotísima alma; la mirra, que preserva de la corrupción, representó la pureza de su cuerpo.

* La voz de la Leyenda recalca que santa Elena, madre de Constantino, cuando fue a Palestina se apoderó de los cuerpos de los tres magos que habían sido sepultados en el país de Jesús. Ella los sacó de su primitivo enterramiento y los llevó a Constantinopla; de Constantinopla fueron trasladados a Milán por el obispo s. Eustorgio; finalmente el emperador Enrique, después de incorporar Milán a su imperio, los llevó a Colonia.

4. Conclusión.

    El relato de los Sabios de Oriente recuerda a todos los cristianos que el evangelio debe ser predicado a toda la Humanidad. En la fiesta de la Epifanía el cristiano celebra la memoria de los magos pero, sobretodo, adquiere el compromiso de plantar la semilla del evangelio en el corazón de las mujeres y los hombres de su tiempo. La entrañable tradición evoca muchas leyendas entretejidas entorno a la figura de los magos de Oriente; pero en el fondo de las narraciones, a veces ingenuas, late el hondón de la fe cristiana. Los sabios de Oriente representan el papel de lo que debe ser un cristiano. Como los magos, el cristiano busca siempre al Señor, y como los sabios lo adora como Dios y hombre verdadero. El cristiano reconoce en Jesús lo mismo que los magos descubrieron al ver al Niño: la presencia encarnada de Dios entre nosotros (Ju 1,1), y como hicieran antaño los apóstoles asume el compromiso de anunciar el evangelio a la Humanidad entera (Mt 28,16-20).

                                                                                Francesc Ramis Darder

¿QUIÉN ES EL PROFETA NATÁN? NATÁN. EL RELATO DE LA CONVERSIÓN DE UN PROFETA

    Tras conquistar Jerusalén, David estableció su morada en un casa de cedro (2Sam 7,2). La madera de cedro es lujosa, David la importó del extranjero, concretamente de Tiro (2Sam 5,11). Entretanto el Arca del Señor, el lugar donde reposaba la presencia de Dios, estaba depositada en una tienda (2Sam 7,2). Mientras el rey vive en un palacio, Dios debe conformarse con habitar en una tienda.

    David, quizá sintiendo algún escrúpulo, expuso la situación a Natán. Los reyes disponían de un grupo de consejeros que recibían el nombre de “profetas de la corte”, y los santuarios contaban con otro grupo de asesores denominados “profetas cultuales”. Los profetas de la corte tendían a decir al rey lo el monarca deseaba oír, en vez de anunciarle lo que el pueblo necesitaba. Y los profetas cultuales actuaban de manera idéntica con los dirigentes de los santuarios.

    No cabe duda de que David deseó glorificar al Señor llevando el Arca a Jerusalén. Pero además de eso consiguió un importante objetivo político: la centralización del culto. En Jerusalén no sólo residía el rey que gobernaba sobre Israel y Judá; en Jerusalén también estaba la corte y la posesión más sagrada de los israelitas: el Arca de la Alianza. La presencia del rey, el palacio real, y el Arca de la Alianza concentraron todo el poder en manos de David.

      David desea edificar un templo donde albergar el Arca. Natán como profeta de la corte se dirige al rey sin titubear: "Haz lo que te propones, porque el Señor está contigo" (2Sam 7,3). La frase de Natán describe la naturaleza de un profeta de la corte. David no había preguntado nada a Natán, el rey se había limitado a constatar una situación: “Yo vivo en una casa de cedro, mientras el arca del Señor está en una tienda” (2Sam 7,2). Pero Natán creyendo “adivinar” el deseo del rey se adelanta a responderle en los términos que el monarca deseaba oír: “Haz lo que te propones”. Añadiendo, además, otra frase laudatoria para el monarca: “porque el Señor está contigo”. 

    Sin embargo durante la noche, el Señor conmina a Natán a variar la respuesta. El Señor ordena a Natán que obligue al rey a desistir de su intención de erigirle un templo (2Sam 7,5-17). ¿Cuál ha sido el error de Natán?

    Natán se ha precipitado en su respuesta. Ha comunicado al rey lo que el monarca deseaba oír. Pero no ha podido revelarle la voluntad divina porque no había escuchado la voz del Señor. Natán no ha consultado a Dios para responder al rey; cuando, precisamente, la obligación del profeta estriba en manifestar la voluntad divina. Para escuchar la voluntad de Dios es necesario saber estar en silencio con uno mismo, y atento al latido del mundo. Sólo cuando guardamos silencio interior podemos escuchar la voz de Dios que compromete nuestra vida en la transformación de la sociedad.

    Durante la noche el Señor cambia el corazón del profeta. Natán dejará de ser un profeta de la corte para convertirse en profeta del Señor. ¿Cuál es la diferencia? El profeta de la corte comunica al rey lo que éste desea escuchar, mientras el profeta del Señor trasmite al monarca y al pueblo la voluntad de Dios. Un profeta del Señor no se dedica a “adivinar” el futuro ni lisonjea al rey. El profeta del Señor se caracteriza porque a través de lo que piensa, dice y hace, manifiesta ante todos la voluntad de Dios.

    El Señor se dirige a Natán durante la noche. Los antiguos percibían en el sueño nocturno una ocasión privilegiada para la revelación de Dios (Sal 127,2). Natán, durante la noche, establece un diálogo personal con el Señor. La relación personal con Dios no deja al hombre indiferente, le cambia de raíz. Natán, tras hablar con Dios, dejará de ser un profeta de la corte para convertirse en profeta del Señor. En adelante no comunicará al rey lo que el monarca desea oír, sino que le anunciará sin miedo la voluntad divina.

    Natán advierte a David que el Señor no desea la edificación de una casa de cedro, un templo (cf. 2Sam 7,5-7). El rey intentó, metafóricamente, encerrar al Dios liberador en una jaula de cedro para utilizarlo en beneficio de sus intereses políticos. El Señor es el Dios liberador, y no se deja encerrar en ninguna jaula de oro para salvaguardar los intereses políticos de ningún rey. Por eso el Señor conmina a Natán que prohíba a David la construcción de un templo. El Dios liberador no se deja encerrar.

     Más adelante, en una situación delicada, Natán, como profeta de Dios, tiene el coraje de echar en cara a David el peor crimen del rey (2Sam 12,1-12). El profeta se ha convertido en amigo personal de Dios. Por eso no contemporizará con la situación de la corte, sino que confrontará el comportamiento del rey con los designios divinos. Un profeta no se acomoda a las circunstancias, las ilumina y las transforma con la luz del Señor que anida en el hondón de su alma.

                                                                                                     Francesc Ramis Darder.

¿QUÉ SIGNIFICA LA EXPRESIÓN HIJO DEL HOMBRE?

La expresión “Hijo del Hombre” aparece en la Biblia para destacar la precariedad humana (Is 51, 12; Job 25, 6); mientras en el libro de Daniel la identidad del “Hijo del Hombre” y la naturaleza de las “bestias” se oponen como lo divino a los satánico (Dn 7). Jesús de Nazaret es el Mesías (Mt 1, 16); el NT utiliza el título “Hijo del Hombre” para especificar el tipo de mesianismo con que actúa Jesús.

     Durante la época de Cristo, las condiciones económicas  y sociales de Palestina eran especialmente penosas, todos ansiaban la inminente llegada del Mesías que pusiera fin a las condiciones de opresión imperantes en el país. La gente deseaban un Mesías con tres características: 1º Un Mesías poderoso, con una fuerza suficiente para desbancar el poder de los romanos. 2º Un Mesías con muchos medios económicos para eliminar la pobreza. 3º Un Mesías con una apariencia deslumbrante, ante quien no hubiera otra alternativa sino desahacerse de admiración. La gente esperaba un Mesías, un salvador, con tres notas: “poder”, “tener” y “aparentar”.

    Jesús es el Mesías, pero en su predicación evita siempre presentarse como un Mesías de “poder”, “tener” y “aparentar”. Jesús se muestra como el Mesías anunciado, pero matiza que es Mesías con las características del Hijo del Hombre.

   Cristo nos salva, pero no desde el “poder” sino desde el “servicio”: “El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por todos” (Mt 20, 28). Jesús nos libera, pero no desde el “tener” sino desde el “compartir”: “Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven y sígueme” (Mt 19, 21). El Señor no nos salva mediante la “apariencia deslumbrante” sino desde la “humildad” y el oprobio de la cruz: “... y se humilló a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y una muerte de cruz” (Flp 2, 8).

   Así pues, la mención del Hijo del Hombre refleja la identidad salvadora del Mesías que actúa desde el “servicio”, la capacidad de “compartir” y la grandeza de la “humildad”; sólo la radicalidad del amor trasforma el dolor de la condición humana en lazos de fraternidad, ¡Solo el amor hace las cosas nuevas!

                                                                                    Francesc Ramis Darder