ESTUDIO SOBRE LA INTERTEXTUALIDAD ENTRE EL LIBRO DE OSEAS Y EL PENTATEUCO
Francesc Ramis Darder
Centre d’Estudis Teològics de Mallorca
“Cuando
Israel era joven lo amé
y de Egipto llamé a mi hijo”
(Os 11,1)
La investigación sobre la intertextualidad entre los escritos bíblicos
abraza un aspecto significativo de la investigación exegética actual. El
objetivo del estudio estriba en sondear la relación intertextual entre el libro
de Oseas y el Pentateuco[1]. Como sugieren los comentaristas, la profecía de Oseas comienza
con un epígrafe editorial (Os 1,1); después presenta cuatro secciones mayores,
a saber, biografía teológica del profeta (Os 1,2-3,5), denuncia del sacerdocio
corrupto (Os 4,1-7,16), condena de la idolatría (Os 8,1-10,15), y relaciones
entre el Señor y Efraín (Os 11,1-14,1); cierra el libro la conclusión
sapiencial que invita a la comunidad pecadora a volver al regazo divino (Os
14,2-10)[2]. Desde la perspectiva
metodológica recorreremos las secciones del libro para perfilar la
intertextualidad entre la profecía de Oseas y el Pentateuco; una breve síntesis
pondrá fin al estudio, mientras el contenido de las notas permitirá al lector
interesado ahondar en la temática.
1.Biografía teológica: Oseas y Gómer, metáfora de la alianza entre Dios y
su pueblo: Os 1,1-3,5.
Como relata la profecía, Oseas recibe la orden divina de casarse con Gómer,
una prostituta; también debe aceptar los hijos que engendre la esposa e
imponerles nombres simbólicos (Os 1). Al cabo de un tiempo de casados, Gómer
abandona a Oseas. Más tarde, cuando Gómer desea volver al hogar, Oseas, dolido
de la afrenta, decide castigarla. No obstante, el profeta recibe una orden divina
por la que debe aceptarla y acogerla (Os 2-3). La biografía ha sido objeto de
interpretaciones literales y simbólicas; centraremos el estudio en su
intertextualidad con el Pentateuco[3].
Las primeras líneas del libro de
Oseas subrayan la orden del Señor al profeta: <<Ve, despósate con una mujer
ligada a la prostitución y acepta los hijos de su prostitución>> (Os
1,2). Como asevera la Escritura, bajo la imagen de la prostitución asoma el
rostro de la idolatría (2Re 23,7). Desde esta perspectiva, la profecía de Oseas
parecer recoger explícitamente las disposiciones del Éxodo, pues por una parte,
califica a los cananeos, paradigma de la idolatría, como quienes <<se
prostituyen con sus dioses>> (Éx 34,15), y, por otra, alude a las hijas
de los cananeos como hijas destinadas a la prostitución: <<se
prostituirán sus hijas con sus dioses y prostituirán a tus hijos con sus
dioses>> (Éx 34,16). Recordemos que Os 1-3 constituye la metáfora de la
relación entre Dios y su pueblo. El Señor desposó, bajo la simbología de la
alianza, un pueblo agostado por la idolatría, manifestada bajo la imagen de la
prostitución, para convertirlo en su comunidad personal; por eso, cuando el
libro describe la identidad idolátrica de Gómer, la esposa de Oseas, la vincula
a la prostitución, metáfora del apego a los falsos dioses, apelando así a la
sinonimia entre prostitución e idolatría que subraya el libro del Éxodo[4].
Cuando la profecía expone la conducta
de Gómer después del matrimonio con Oseas y relata los nombres de sus hijos,
metáfora de las buenas obras que el pueblo renovado ofrece al Señor (Os 2,1-3),
encomia la grandeza de la asamblea transformada: <<El número de los hijos
de Israel será como la arena del mar que no se puede medir ni contar>>
(Os 2,1). Entre los versos del encomio, resuena la promesa de Dios a Abrahán
quien, tras obedecer el mandato divino para ofrecer a Isaac en sacrificio, escuchó
la voz del Señor: <<Te colmaré de bendiciones y multiplicaré tus
descendientes […] como la arena de la playa>> (Gén 22,17). De modo
análogo, la profecía de Oseas trasluce la ocasión en que Jacob, amenazado por
Esaú, recordó la promesa divina para implorar el auxilio del Señor: <<Yo
(el Señor) seré muy bueno contigo, haré tu descendencia como la arena del mar,
tan numerosa que no se puede contar>> (Gén 32,13)[5].
Ahondando en la lectura de la
profecía, la mención de <<los adulterios (que denuncian la mala conducta
de Gómer) de entre sus pechos>> (Os 2,4) puede interpretarse
como los amuletos y señales distintivas propias de las prostitutas; como señala
la Escritura, por un atuendo quizá semejante confundió Judá a Tamar con una
ramera en el camino de Timna (Gén 38,15).
Oseas, metáfora de la presencia
de Dios, lamenta la conducta de Gómer, alegoría del pueblo, para abandonar el
hogar, símbolo de la alianza, y volver a la prostitución, trasluz de la
idolatría. Así clama el profeta, eco del luto divino por el abandono del
pueblo: <<Y es que ella no comprendía que era yo quien le había dado
trigo, mosto y aceite virgen>> (Os 2,10). El llanto del profeta
constituye el contraluz de la bendición de Dios sobre el pueblo que observa los
preceptos divinos, tal como expone la tradición deuteronómica: <<Si
escucháis estos decretos […] el Señor […] bendecirá […] el fruto de tus
tierras, tu trigo, tu mosto y tu aceite>> (Dt 7,13).
Dolido de la huida de Gómer,
metáfora del pueblo, Oseas, alegoría del Señor, decide acogerla de nuevo:
<<Por eso, yo la persuado, la llevo al desierto, le hablo al
corazón>> (Os 2,16). La raíz persuadir (pth), en su forma
intensiva (piel) significa propiamente seducir; así lo utiliza el
libro del Éxodo para advertir al varón: <<cuando alguien seduzca a una
muchacha soltera y se acueste con ella […] deberá pagar la dote y tomarla por
mujer>> (Éx 22,15). Retomando el vocablo del Éxodo, persuadir (pth),
la profecía recalca la pasión de Oseas, rostro del Señor, por recobrar a Gómer,
alegoría del pueblo idólatra. De ese modo, la profecía enfatiza, por una parte,
el amor apasionado de Dios por su pueblo (Os 2,16; cf. Éx 22,15), y, por otra,
recalca el amor gratuito de Dios por Israel, eco del Deuteronomio: <<Si
el Señor se enamoró de vosotros y os eligió, no fue por ser vosotros más
numerosos que los demás pueblos […] sino por puro amor a vosotros>> (Dt
7,7-8). Solo por amor eligió Dios a Israel, el pueblo más pequeño (Dt 7,12); y
solo por amor seduce de nuevo a Gómer, una mujer marginal, con el deseo de
recobrarla como esposa (Os 2,16)[6].
Como señala la profecía, Oseas,
voz del Señor, se dirige a su esposa, eco de Israel, diciéndole: <<la
llevo al desierto>> (Os 2,16). El tema espiritual del desierto, durante
la ruta del éxodo, aparece como el ideal religioso que caracterizó al pueblo antes
de conquistar la tierra prometida. Cuando Israel, después de salir de Egipto,
penetró en el desierto, conformaba, desde la perspectiva teológica propuesta
por algunos profetas, un pueblo que desconocía la idolatría y vivía apegado al
Señor que lo había liberado de la esclavitud (Is 40,3; Jer 2,2-4; Os 11,1-4);
al decir del libro de Oseas, el desierto es el lugar teológico donde Dios
conoció a su pueblo (Os 13,5). Recogiendo la perspectiva teológica del
desierto, la voz divina alude, entre los versos de Oseas, al pueblo pecador,
representado por Gómer, diciendo: <<Yo soy el Señor, tu Dios […] te haré
habitar de nuevo en tiendas como en los días del encuentro>> (Os 12,10;
cf. Am 5,25). Bajo el sustantivo tiendas (‘hl) aflora el recuerdo
del campamento que el pueblo, liberado de Egipto, plantaba para acampar en el
desierto a lo largo de las sucesivas etapas (Núm 9,17); tras el término encuentro
(mw`d) trasparece la Tienda del Encuentro (‘hl me`d) (Éx 33,7), eco
a su vez de la estancia en el Sinaí, ámbito donde Dios convocó a su pueblo (Éx
3,12) para trenzar la alianza (Éx 19,1-20,21). Así pues, utilizando la teología
del éxodo, por cuanto concierne al tema del desierto, la profecía de Oseas
recalca el amor de Dios por su pueblo y enfatiza el empeño divino por
reconducirlo por la senda de la alianza.
Por si fuera poco, la profecía
vuelve a perfilar la temática teológica del desierto, el ámbito de la alianza
entre Dios y su pueblo, cuando el profeta, voz de Dios, subraya el empeño por
recuperar la fidelidad de Gómer, alegoría de Israel: <<como en los días
de su juventud, como cuando subió del país de Egipto>> (Os 2,17). El
verso evoca la ocasión en que el pueblo salió del país del Nilo y penetró, por
iniciativa divina, por la ruta del desierto (Éx 3,17-22). Aunque Dios hubiera
podido conducir al pueblo por <<el camino más corto>>, el del país
de los filisteos, desdeñó la posibilidad, pues se dijo: <<No sea que, al
verse atacado, el pueblo se arrepienta y se vuelva a Egipto>>, por eso
Dios, como expone la tradición del éxodo, <<hizo rodear al pueblo por el
camino del desierto del mar de Suf>> (Éx 3,1-18). Así pues, la idoneidad
de la ruta del desierto no reposa en la estrategia geográfica, el camino más
corto, sino en la perspectiva teológica, pues si el pueblo sufriera un ataque
filisteo, alegoría de los idólatras (Is 14,28-32), estaría tentado de abandonar
la ruta de liberación hacia la tierra prometida para emprender el regreso al
país del Nilo, la tierra de opresión (Éx 1,8-22). Desde esta perspectiva, la
profecía de Oseas rememora <<los días de su juventud>> (Os 2,18),
la ocasión en que Dios orientó a Israel por la ruta del desierto para evitar
que cayera en la idolatría, representada por Egipto, a fin de poder entretejer
en el Sinaí la alianza con su comunidad (Éx 19,1-20,21). Así Oseas, eco de la
voz divina, orienta a Gómer, metáfora del pueblo, por la ruta del desierto,
ámbito del encuentro con Dios (Os 13,5), para retomar el matrimonio, símbolo de
la alianza, con Gómer, imagen de Israel (Os 2,21-22).
La profecía de Oseas celebra los
esponsales renovados entre Oseas y Gómer, metáfora de la alianza entre Dios y
su pueblo, con el mayor alborozo: <<Aquel día haré una alianza en su
favor, con las bestias del campo, las aves del cielo y los reptiles del suelo;
quebraré arco y espada y eliminaré la guerra […] y haré que reposen en lugar
seguro>> (Os 2,20). El pacto reposa sobre cuatro aspectos imbricados
entre sí. Primero: bajo la locución en su favor palpita la gratuidad de
la alianza de Dios con Israel, su pueblo, pues el Señor no traba la alianza
para su ganancia personal, sino en bien de Israel; pues gracias a la alianza,
el Señor habitará de nuevo en medio de su comunidad para colmarla de
bendiciones (Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Segundo: además de la alianza con su
pueblo, el Señor trenza un pacto con las bestias del campo, las aves del cielo
y los reptiles de la tierra; la mención de bestias, aves y reptiles no constituye
una alusión a los animales, sino que, como sugiere la interpretación alegórica
de la Escritura, conforma una metáfora de las naciones paganas que conviven con
Israel y pueblan el Orbe (cf. Is 43,16-21)[7].
Tercero: la desaparición del arco, la espada y
la guerra conforma la metáfora de la paz que brotará en la historia humana una
vez establecida la alianza de Dios con su pueblo y con la humanidad entera (cf.
Is 2,4-5; 65,23-25). Cuarto: asentado el pacto, el Señor hará reposar a su
pueblo y a las naciones <<en lugar seguro>>. La mención del <<lugar
seguro>> adquiere dos significaciones complementarias. Por un aparte, constituye
una alegoría del pueblo apegado a la ley divina, reunido alrededor de
Jerusalén, metáfora de la ley y la palabra (cf. Is 2,2-4); y, por otra, alude a
las naciones que acuden a Sión, atraídas por el testimonio de Israel, para
adorar al Señor, el único Dios (cf. Is 2,2-4). De ese modo, la profecía de
Oseas evoca el epílogo del libro de Isaías que contempla como las naciones
acudirán a Jerusalén al final de los tiempos, atraídas por el testimonio de
Israel, forjado sobre el yunque de la ley, para adorar al Señor, el único Dios,
en la cima del Monte Santo, eco de Jerusalén (Is 66,18-23).
Continuando con la lectura,
apreciamos que la teología de Os 2,20 evoca el triunfo del proyecto de Dios en
favor de la humanidad al final de la historia, a la vez que trasluce las
palabras del Señor a Noé, después del diluvio: <<He pensado establecer mi
alianza con vosotros y con vuestra futura descendencia, y también con todo ser
vivo que os acompaña: las aves, los ganados y todas las alimañas que hay entre
vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la
tierra>> (Gén 9,9-10). Cuando el Señor declara ante Noé su intención de
<<establecer mi alianza con vosotros>> (Gén 9,8), sugiere los
términos de la alianza con su pueblo, expresada en la profecía de Oseas
mediante la locución <<una alianza en su favor>> (Os 2,20ª). Después
del Diluvio, la mención del pacto con las aves, ganados, alimañas y animales de
la tierra, alude de nuevo al pacto con las naciones, representadas también en
Oseas por <<las bestias del campo, las aves del cielo y los reptiles de
la tierra>> (Os 2,20b).
A continuación, declara el Señor por boca de
Oseas: <<alejaré de esta tierra el arco, la espada y la guerra>>
(Os 2,20c). La tradición del Diluvio también esboza, con otro vocabulario, la
intención divina de establecer la paz definitiva, <<nunca más volverá a
ser aniquilada la vida por las aguas del diluvio, ni habrá otro diluvio para
destruir la tierra>> (Gén 9,11). Una vez concluido el Diluvio, expone el
Génesis, el Señor dispone el signo del arco iris en el cielo para infundir a
sus fieles la seguridad incuestionable de la pervivencia de la alianza (Gén 9,12-17).
La seguridad que confiere el arco iris corre pareja a la decisión divina,
expuesta en la profecía de Oseas, de cobijar al pueblo y a las naciones
<<en el lugar seguro>>, alegoría de Jerusalén, metáfora de la
asamblea fiel a la ley divina (Os 2,20d).
Cuando Oseas, alegoría del Señor,
se dirige a Gomer, metáfora del pueblo, para desposarse con ella, paráfrasis de
la alianza, le dice: <<Te haré mi esposa para siempre; te desposaré en
justicia y en derecho, en amor y en compasión […] te desposaré con
fidelidad>> (Os 2,21). Al decir de los estudiosos, la expresión te
haré mi esposa solo se utiliza en el matrimonio con una muchacha virgen[8]. Como ha subrayado la
profecía, Gómer no es una doncella (Os 1,2); por eso el uso de la locución
subraya que Oseas, metáfora del Señor, perdona el pasado de Gomer, entregada a
la prostitución y metáfora del pueblo idólatra, para convertirla en su esposa
para siempre.
La mención del matrimonio para siempre
de Oseas con Gómer trasparece la alianza para siempre entre Dios y su
pueblo, eco de la alianza para siempre del Señor con Abrahán (Gén 17,7).
En el momento en que Dios trenzó la alianza, cambió el nombre de Abrán
por Abrahán y el de Saray por Sara (Gén 17,5.15). Según la
mentalidad semita, el nombre no solo denomina a la persona, sino que equivale a
ella misma (1Sam 25,25). Así pues, el cambio en el nombre del patriarca y la
matriarca determina un cambio en su identidad teológica; mientras Abrán
alude al personaje que emprendió, a la orden de Dios, el viaje desde Ur de los
caldeos hasta el país de Canaán (Gén 11,27-31), el apelativo Abrahán
perfila la identidad de quien Dios elige para trenzar una alianza para siempre
(Gén 17,7). De modo análogo, cuando Oseas, alegoría del Señor, se dirige a
Gómer diciendo: <<te haré mi esposa>> (Os 2,21), deja de considerarla
una prostituta para mirarla como una muchacha virgen. Como aconteciera con
Abrán que, tras la alianza aparece como Abrahán, también Gómer, una prostituta,
amanece, gracias al matrimonio con Oseas, como una mujer virgen. Cuando
aplicamos la imagen del matrimonio entre Oseas y Gómer a la alianza entre Dios
y su pueblo, percibimos que la alianza transforma al pueblo idólatra, eco de la
prostitución de Gómer, en la comunidad ajena a la idolatría representada por la
virginidad de la mujer que el profeta, alegoría del Señor, convierte en esposa.
Entre las actitudes con que Oseas,
imagen del Señor, desposa a Gómer, trasluz del pueblo, destacamos el amor, y
su correlato, la fidelidad. La voz amor (hsd) expresa la noción
de vínculo o compromiso, pero, desde la perspectiva divina, explicita también
la bondad que Dios derrama sobre su pueblo (Éx 34,6; cf. Éx 20,6; Dt 5,10)[9]. La alianza de Dios con su
pueblo, trasluz del matrimonio entre Oseas y Gómer, implica la trasformación
positiva de la creación, alegoría del buen camino que emprende la historia
humana, atenta el designio divino. Así lo sentencia la voz divina entre los
versos de Oseas: <<Yo […] responderé a los cielos, y ellos responderán a
la tierra; la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen>>
(Os 2,23-24). La raíz responder corre pareja al término desposar
(Os 2,21); de ese modo, el vocablo responder evoca la alianza divina con
la humanidad, como aconteciera tras el diluvio (Gén 9,1-17), mientras la
mención del trigo, el mosto y el aceite constituyen los buenos frutos, alegoría
de las buenas obras, que la creación, eco del curso de la historia humana, hace
fructificar para bien de la humanidad entera (Gén 8,22).
El buen orden de la creación, trasluz de la
bondad por la que discurre la historia humana,
que la profecía acaba de exponer mediante la raíz responder (Os 2,23-24),
establece un fuerte contraste con el desorden del mundo, alegoría del pecado,
que también describe la profecía (Os
4,3), y que determinó la expulsión de Adán y Eva del jardín del Edén (Gén
3,17-19). Como sabemos, el Edén constituye, entre otros aspectos, la metáfora
de la humanidad apegada a la ley divina[10], por eso es el ámbito de
la feracidad del campo, rostro de la bondad humana, henchido de <<toda
clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer>> (Gén 2,9). A
modo de contraluz, fuera del paraíso, el ámbito del bien, la creación,
paráfrasis de la historia humana, solo engendra <<espinas y
abrojos>> (Gén 3,16). La profecía de Oseas manifiesta el mismo contraste
mediante un vocabulario diverso. La realidad humana sumida en el pecado, eco de
la quiebra de la alianza, aparece como la tierra que el Señor, en un momento de
cólera, quiere convertir en <<árida>> (Os 2,4), y como los <<viñedos
e higueras>> que la furia divina quiere arrasar (Os 2,14). En el envés de
la tierra arrasada, eco de la humanidad pecadora, la profecía sitúa la
humanidad abrazada a la alianza, repleta de buenos frutos, <<trigo, mosto
y aceite virgen>> (Os 2,24), símbolo de la historia humana que discurre
por el cauce de la voluntad divina.
El episodio sobre el matrimonio
de Oseas y Gómer, símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo concluye con una
reflexión sobre los israelitas que <<permanecerán mucho tiempo sin rey ni
príncipe, sin sacrificios ni estela, sin efod ni terafim>> (Os 3,4). El
texto alude al oprobio del exilio, la ocasión en que el pueblo idólatra
<<recibió de la mano del Señor doble castigo por todos sus
pecados>> (Is 40,2)[11]. Durante el exilio, los
judaítas sorbieron la lejanía de Dios, significada por la imposibilidad de
ofrecer sacrificios en el templo, o de utilizar el efod y los terafim, enseres
de la liturgia de Jerusalén; pero, a modo de contrapunto, tampoco pudieron
contemplar las estelas, los emblemas idolátricos que les hundieron en el pecado
y les precipitaron en el destierro. El libro del Éxodo prescribe la destrucción
de las estelas que el pueblo peregrino encontraría en la Tierra Prometida (Éx
23,24). Sin embargo, el pueblo asentado en Judá no acabó con las estelas, sino
que acreció su culto; por eso, arrojándolo en el exilio, el Señor le ha
obligado, desde la perspectiva metafórica, a prescindir de las imágenes de
impronta cananea. Quizá por eso sentencia la profecía de Oseas respecto de la
comunidad hebrea: <<perseguirá a sus amantes […] los buscará pero no los
hallará>> (Os 2,9). La mención de los amantes oculta la identidad
de los falsos dioses, originarios de Canaán, que el pueblo no encuentra en el
exilio babilónico. Así pues, el destierro no aparece solo como un tiempo de
castigo, sino también como la ocasión que brinda el Señor a su comunidad para
que, alejada de estelas idolátricas, vuelva al regazo divino. Desde esta
perspectiva, la alegoría del matrimonio entre Oseas y Gómer también abre la
puerta de la conversión a la comunidad deportada, eco de la asamblea ajena a
los preceptos divinos; por eso sentencia: <<después volverán los
israelitas; buscarán al Señor, su Dios, y a David, su rey, y acudirán con temor
al Señor y a sus bienes en los días venideros>> (Os 3,5; cf. Os 6,1; 14,2)[12].
2.Oráculos proféticos: Denuncia del sacerdocio corrupto (Os 4,1-7,16).
El destinatario principal de las invectivas de Os 4,1-7,16 lo constituye el
sacerdocio del Reino del Norte, centrado en el santuario de Betel. Después de
una presentación general (Os 4,1-3), la profecía denuncia la manipulación del
culto (Os 4,4-15), condena la influencia pecaminosa del sacerdocio en el ámbito
de la corte (Os 5), fustiga la confusión que siembra en el pueblo el sacerdocio
hipócrita (Os 6), y critica con dureza la mendacidad de la tarea sacerdotal (Os
7). Cuando recorremos el contenido de la sección, apreciamos la relación de
intertextualidad con el Pentateuco.
La profecía expresa la más dura
condena contra el sacerdocio corrupto: <<sacerdote […] tropezarás en
pleno día […] y haré perecer a tu madre>> (Os 4,4). Los sacerdotes
recibían una parte de los sacrificios que ofrecían para implorar el perdón de
los pecados (cf. Lev 6,19-22; 7,7); quizá, podría sugerir la profecía, ansiosos
por aumentar sus diezmos no censuraban el pecado de la nación, o tal vez lo
alentaban para acrecer los beneficios que obtenían por los sacrificios. La
profecía destaca la responsabilidad colectiva en el pecado que cometen los
sacerdotes; pues no solo el sacerdote purga las consecuencias de sus faltas,
sino que el Señor también acaba con la vida de su madre para borrar la maldad
del clérigo. Al contraluz del principio de responsabilidad colectiva expuesto
por Oseas, las tradiciones patriarcales aducen ejemplos de responsabilidad
individual. Así, cuando el Señor decide destruir Sodoma, paráfrasis de la
maldad humana, Abrahán entona una súplica en favor de los justos que pudieran
vivir en la ciudad: <<¿Vas a borrarlos sin perdonar aquel lugar por los
cincuenta justos que hubiere dentro?>> (Gén 18,24); mientras el
Deuteronomio pone en boca del Señor el principio de responsabilidad personal:
<<(Dios) da su merecido en su propia persona a quien le
odia>> (Dt 7,10; 24,16; cf. Ez 14,12-23)[13].
La voz profética condena la
mendacidad del culto israelita, afín a la idolatría (Os 4,11-14). La condena
aparece bajo el prisma de la prostitución; pues, como dice el libro de Oseas, los
israelitas han abandonado al Señor, el que les ama (Os 2,21), por la
consulta del madero y el leño, incapaces de escuchar y responder a quien les
implora (Os 4,11-13)[14]. La descripción profética
contra el culto falaz muestra como el pueblo contraviene las disposiciones de
la ley contra la liturgia idolátrica. Así dice la profecía: <<Sacrifican
en las cimas de los montes, queman incienso en las colinas, bajo la encina, el
chopo y el terebinto>> (Os 4,13). A modo de contraluz, la legislación
deuteronómica muestra como la conducta idolátrica vulnera la ley: <<Suprimiréis
todos los lugares de culto donde los pueblos que vais a desalojar han adorado a
sus dioses: en lo alto de los montes, en las colinas y bajo todo árbol frondoso>>
(Dt 12,2). La profecía también lamenta el culto israelita vinculado a la
prostitución sagrada, <<sacrifican con las mujeres consagradas a la
prostitución>> (Os 4,14), expresamente condenado la legislación
deuteronómica (Dt 23,18-19).
La profecía censura a los príncipes
de Judá; los define como <<como los que corren los linderos>> (Os
5,10). El Código deuteronómico condena a quienes desplazan los mojones de su
prójimo; por si fuera poco aún especifica: <<los que pusieron los
antepasados, en la heredad recibida en la tierra que el Señor, tu Dios, te va a
dar>> (Dt 19,14; cf. 27,17). De ese modo, el código ofrece una
explicación teológica de la prohibición, pues el reparto de la Tierra Prometida
no se hizo con criterios puramente humanos, sino ateniéndose a las
disposiciones que Dios trasmitió a Josué (Jos 13,6). Aplicada a los príncipes,
la decisión de desplazar los mojones adquiere un doble significado. Por una
parte, censura la usurpación de las tierras, pues los poderosos moviendo los
linderos con toda impunidad tomaban posesión de terrenos ajenos; por otra, la
decisión de alterar los mojones pude ser también una alusión a la guerra de
conquista que emprendían los príncipes, pues toda guerra de conquista refleja
el empeño por desplazar las fronteras, sinónimo de los mojones, para adquirir
nuevos territorios. Así pues, la profecía evoca la legislación deuteronómica
para censurar la conducta de los dignatario que, abusando de su autoridad,
roban tierras ajenas, y, ansiosos de poder, ensanchan las fronteras de sus
posesiones; ambas actitudes contravienen la ley divina, pues el don de la
tierra no depende de la fuerza de los príncipes, es el regalo de Dios a su
pueblo (Jos 13-21).
A lo largo de la historia, Israel
y Judá buscaron la protección de los grandes imperios para poder subsistir.
Ahora bien, la Escritura, atenta a la interpretación teológica de la historia,
censura la contumacia de ambos reinos para buscar apoyo extranjero y desdeñar
la protección del Señor, el único salvador (cf. Is 31). En el siglo de Oseas,
Menajén, rey de Israel, pagó tributo a Teglatfalasar III, emperador asirio,
para salvar el reino (ca. 738 a.C.), mientras Ajaz, soberano de Judá impetró el
auxilio del mismo emperador para zafarse de la amenaza de Rasín, rey de
Damasco, y de Pécaj, rey de Samaría (735 a.C.) (2Re 15,19; 16,7-9; cf. Is
7,1-9). La profecía de Oseas fustiga las alianzas de Judá e Israel con
extranjeros (Os 5,13), y muestra el hastío del Señor ante la conducta de su
pueblo: <<Voy a volverme a mi refugio, hasta que expíen su falta y acudan
a buscarme. En su angustia me buscarán>> (Os 5,15). La profecía evoca,
sin duda, el horizonte teológico del destierro; pues el Señor, harto del desdén
de su pueblo, le abandonó por un instante (Is 54,8; cf. Sal 130,6), entonces,
la comunidad aherrojada en el exilio puso de nuevo su esperanza en el Señor
para volver a Sión y adentrarse de nuevo por la senda de la alianza. La
perspectiva de Oseas corre pareja a las palabras que dirigió Moisés a la
asamblea acampada en Moab, antes de penetrar en la tierra de promisión:
<<Desde allí (alusión al exilio) buscarás al Señor, tu Dios, y lo
encontrarás […] porque […] Dios […] no se olvidará de la alianza que concluyó
con tus padres bajo juramento>> (Dt 4,29-31).
Atenta al eco del exilio, la
profecía dibuja la actuación del Señor como quien hiere y cura a su pueblo (Os
6,1). Desde la interpretación teológica de la historia, Dios hirió a Israel con
el destierro para curarlo del pecado a fin de que, reconociendo al Señor,
pudiera obrar según la voluntad divina (cf. Is 40,1-11). La experiencia de Dios
que hiere para después curar, alegoría del empeño divino por purificar al
pecador, figura en la tradición profética (cf. Is 19,21-22), mientras las
tradiciones patriarcales subrayan la capacidad del Señor para curar (cf, Gén
20,17; Núm 12,13), y el Cántico de Moisés reitera que es el Señor <<quien
hiere y cura>> (Dt 32,29)[15]. La comunidad que
experimenta la herida y la curación queda capacitada para gozar de la bendición
divina; bendición manifestada, como señala la tradición deuteronómica, en la
exuberancia de los frutos de la tierra, alegoría del pueblo leal a la ley
divina: <<Yo (el Señor) daré a vuestra tierra la lluvia a su
tiempo […] y tu cosecharás tu trigo, tu mosto y tu aceite>> (Dt 11,14).
Por eso, la profecía de Oseas explicita, mediante un vocabulario semejante al
Deuteronomio, el gozo del pueblo que, herido y curado por Dios, se pliega al
designio divino: <<alcancemos el conocimiento del Señor […] nos llegará
como lluvia temprana, igual que la lluvia tardía que empapa la tierra>>
(Os 6,3; cf. Sal 72,6).
Dolido por la injusticia imperante, Dios
aparece bajo la metáfora del águila que se lanza sobre la casa del Señor; en
este caso, la mención de la casa del Señor designa la tierra santa, la
propiedad del Señor (cf. Os 9,15). Cuando la profecía pone en boca divina el
motivo de la desgracia de Israel, establece una paralaje entre la alianza y la
ley: <<porque han quebrantado mi alianza y han sido rebeldes a mi
Ley>> (Os 8,1). La sinonimia entre alianza y ley figura en el relato
sobre la ratificación de la alianza, expuesta en el libro del Éxodo: <<Moisés
tomó la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Ésta es la sangre de la
alianza que el Señor ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras
(eco de la ley)>> (Éx 24,8)[16]. También figura en la
tradición deuteronómica, entre los versos del primer discurso de Moisés al
pueblo acampado en las estepas de Moab: <<Él (Dios) os reveló su
alianza y os mandó ponerla en práctica: las diez palabras que escribió en dos
tablas de piedra>> (Dt 4,13). Y también consta en el encabezado de las
maldiciones que concluyen la Ley de Santidad (Lev 17-26); pues el colofón del
texto legal comienza exponiendo la causa que desencadenará la desgracia del
pueblo perverso: <<(Dice el Señor) si despreciáis mis preceptos y
rechazáis mis normas, no habiendo caso de todos mis mandamientos, y rompiendo mi
alianza […] me volverá contra vosotros>> (Lev 26,15).
La profecía pone en boca del
Señor la condena contra la anarquía política de Israel, manifestada bajo la
imagen de la idolatría imperante en el país; pues, como dice la profecía, han
nombrado reyes y príncipes sin contar con el Señor, mientras han llenado el
país de ídolos (Os 6,4-7). En el ámbito de la denuncia contra la idolatría, la
profecía embiste contra el becerro de Samaría, la imagen instalada por Jeroboán
(1Re 12,28-32), y desenmascara su falsedad: <<¡Es obra de Israel, pues lo
ha fabricado un artesano, y eso no puede ser Dios!>> (Os 6,6). La condena
del culto a las imágenes idolátricas forma parte del Decálogo: <<No te
harás escultura, ni imagen alguna […] no te postrarás ante ellas, ni les darás
culto>> (Éx 20,4); consta en el llamado Decálogo cultual, en el marco de
la renovación de la alianza, después del episodio contra el becerro de oro:
<<No te hagas dioses de metal fundido>> (Éx 34,17); y, como
sabemos, la denuncia contra la falsedad de las imágenes también recorre la
tradición profética (cf. Is 44,9-20).
3.Oráculos proféticos: Condena de la idolatría (Os 8,1-10,15).
La teología de Os 8,1-10,15 contrapone el culto debido al Señor con los
sacrificios ofrecidos a los falsos dioses (Os 8); denuncia las relaciones de
Israel con Asiria y Egipto, alegoría de los ídolos (Os 9,1-9); apoyándose en las
antiguas tradiciones de Baal Peor, Gilgal y Guibeá, describe la corrupción
imperante en Israel (Os 10,1-14); finalmente, certifica la desaparición del
culto idolátrico y la extinción de la monarquía corrupta (Os 10,15).
Con intención de subrayar la desgracia del
pueblo idólatra, la profecía pone en labios de Dios la incapacidad de la tierra
para producir frutos, y remarca que si los diera no serían en bien del pueblo,
sino en beneficio de extranjeros (Os 8,7). Como reitera la Escritura, los frutos
de la tierra constituyen la metáfora de pueblo observante de la ley (Os 2,24),
mientras la mención de los extranjeros que peregrinan a Sión conforma la
metáfora de las naciones que, admiradas de la fidelidad de Israel a la ley,
acuden a Sión para adorar al Señor, el único Dios (cf. Is 66,18-23). Sin
embargo la profecía de Oseas, aterrada ante la falsedad del pueblo, invierte la
perspectiva esperanzada de la Escritura, pues la tierra, eco del pueblo fiel,
quedará sin frutos, y los extranjeros en lugar de peregrinar a Sión, depredarán
los escasos frutos que, tal vez, pudiera producir la tierra (Os 8,7).
Como denuncia la profecía, el culto
meramente exterior, ajeno a cualquier proceso de conversión personal o
comunitario, enciende la ira del Señor (Os 8,13). La condena profética contra
los idólatras reviste especial dureza: <<(Dios) castigará sus pecados;
habrán de volver a Egipto>> (Os 8,13). La condena reconoce las
maldiciones del Señor, puestas en labios de Moisés, contra el pueblo que desoye
las normas de la ley: <<El Señor volverá a llevarte a Egipto […] y allí
os ofreceréis en venta a vuestros enemigos como esclavos y esclavas, pero no
habrá ni comprador>> (Dt 28,68). Al decir de la Escritura, la liberación
de la esclavitud de Egipto constituye un blasón de la fe israelita: <<Éramos
esclavos del faraón en Egipto, y el Señor nos sacó de Egipto con mano
fuerte>> (Dt 6,21)[17]. No obstante, ahora el
Señor, herido de la malandanza israelita, invierte el antiguo proceso
liberador; pues el pueblo, reacio a la ley, es devuelto a Egipto para ser menos
que un esclavo que nadie deseará comprar. Como ha insinuado la profecía de
Oseas, el exilio en Babilonia representó el castigo y la purificación de la
comunidad hebrea, allí el pueblo experimentó como Dios hiere para después curar
(cf. Os 6,1; Dt 32,29). Sin embargo, el retorno a Egipto carece de toda
esperanza, así lo describe también la profecía de Jeremías, cuando habla de
quienes huyeron al país del Nilo, atemorizados por la amenaza babilónica:
<<del resto de Judá, que llegaron como refugiados a Egipto, no quedará
evadido ni superviviente para volver a la tierra de Judá>> (Jer 44,14).
Muy a menudo, la idolatría
constituye el camuflaje de la injusticia. Desde esta perspectiva, la profecía
de Amós denuncia la perversidad de los grandes santuarios, y fustiga la
magnificencia de los edificios (cf. Am 3,13-15; 7,10-17); la denuncia de Oseas
no va a la zaga de la invectiva de Amós: <<Olvida Israel a su Hacedor, y
edifica templos>> (Os 8,14). Bajo la mención de Dios como Hacedor
de su pueblo aflora el Cántico de Moisés: <<Rechaza (el pueblo) a Dios,
su Hacedor, desprecia a la Roca, su salvación>> (Dt 32,15.18; cf. Is
43,7).
La idolatría de Israel convierte
en impuro cualquier sacrificio. Con intención de subrayar la banalidad del
culto idolátrico, afirma la profecía: <<sus sacrificios no le agradarán (al
Señor), serán para ellos (los israelitas) como pan de duelo, que
deja impuro a cuantos lo comen” (Os 9,4). La sentencia recoge la legislación
deuteronómica que prescribe los requisitos necesarios para la validez religiosa
de las ofrendas: <<Nada de ello he comido estando en duelo, nada he
retirado hallándome impuro, nada he ofrecido a un muerto>> (Dt 26,14). La
profecía de Oseas invierte contra el pueblo pecador el contenido de Dt 26,14 que alentaba la dignidad de las
ofrendas; pues el culto de los idólatras no solo es inútil, sino que además convierte
en impuro, es decir, ajeno a Dios, a quien lo practica. También sugiere la
profecía una alusión a la fiesta de la Tiendas: <<¿Qué ofreceréis el día
de la solemnidad, el día de la fiesta del Señor?>> (Os 9,5; cf. Éx
23,16). Al decir de los comentaristas[18], la mención de la
impureza de las ofrendas y la posible referencia a la fiesta de las Tiendas (Os
9,1-6) refleja la situación de los exiliados que, distantes de templo, ofrecerían
sacrificios en condiciones de impureza y no podían celebrar fiestas (Dt 26,2). Sin
negar la opinión, conviene enfatizar que el hondón de la impureza del culto no
procede de la distancia geográfica que media entre el oferente y el templo,
sino de la distancia teológica entre la santidad del Señor y la injusticia que
caracteriza a los idólatras.
Aludiendo al episodio de Baal
Peor (Os 9,10-14; cf. Núm 25), la voz de Oseas pone en boca del Señor la
condena del pueblo idólatra que habita la tierra israelita. Conviene matizar
que el episodio de Baal Peor se sitúa en Sitín, a las puertas de la tierra prometida
(Núm 25,1; Jos 2,1; cf. Os 5,2)[19]; de ese modo, la
Escritura enfatiza que la deslealtad del pueblo fue muy temprana, incluso
anterior a la entrada en la tierra de promisión. Como ensalza el Cántico de
Moisés, el Señor encontró a Israel en el desierto: <<En tierra desierta
lo encuentra […] y lo envuelve, lo sustenta, lo cuida>> (Dt 32,10). Haciéndose
eco de la tradición, Oseas reitera que el Señor encontró a Israel en el
desierto (Os 9,10); el desierto es, sin duda, el ámbito donde Dios trabó
alianza con su pueblo (Éx 19,1-20,21), y el marco donde el Señor, al decir de
la voz profética, desearía rehacer de nuevo la alianza con la comunidad que le
ha abandonado en pos de la idolatría (Os 2,16-25). Ahora bien, dolido por el
desprecio del pueblo, parejo al pecado de Baal Peor, el Señor anuncia la
desgracia de la comunidad; sentencia la profecía de Oseas: <<Aunque críen
a sus hijos, yo les privaré de ellos>> (Os 5,12). La condena evoca la
maldición divina, propia de la tradición deuteronómica, contra quienes descuidan
la observancia de la ley: <<maldito sea el fruto de tu vientre>>
(Dt 28,18), a la vez que recoge la amenaza del Cántico de Moisés contra la comunidad
que rechaza al Señor: <<la espada sembrará orfandad […] caerán […] joven
y doncella>> (Dt 32,25).
En su empeño por parafrasear la
malandanza cotidiana del pueblo con el pecado de sus antepasados, la profecía
refiere el crimen de Guilgal (Os 9,15-17). La mención de Guilgal alude,
seguramente, a la desobediencia de Saúl (cf. 1Sam 13,7-14; 15,12-13); de ese
modo, la profecía parangona la falsedad de Saúl con el pecado de los dirigentes
que precipitan Israel por la injusticia y la idolatría. A raíz del pecado de
Saúl, dijo Samuel al monarca: <<Ya que has rechazado la palabra del
Señor, él te rechaza como rey>> (1Sam 15,21); como señala la Escritura,
el pecado de Saúl determinó que perdiera la corona en favor de David (1Sam
15,28). De modo análogo y al decir de la profecía, el Señor rechazará a los
dignatarios inicuos que rigen Israel enarbolando la injusticia y la idolatría. Ahora
bien, la profecía dicta sentencia contra los dirigentes perversos apelando, una
vez más a las maldiciones deuteronómicas, contra quienes conculcan la ley; así
dice la voz profética: <<Mi Dios los rechazará porque no le han
escuchado, y andarán errantes entre las naciones>> (Os 9,17). Así recoge
el calado de la maldición contra el pueblo que, heredero de la tierra
prometida, conculca la ley: <<el Señor te dispersará entre todos los
pueblos, de un extremo a otro de la tierra>> (Dt 28,63-65). Sin duda, la
voz deuteronómica alude al exilio en Babilonia, de modo parejo también alude al
destierro la voz de Oseas; aun así, también podría constituir una referencia a
la comunidad hebrea que habita la diáspora, pues la dispersión de la asamblea
entre los paganos que pueblan el Orbe puede ser entendida como la consecuencia
del castigo de Dios contra la asamblea que desdeña la ley (cf. Neh 1,8-9).
Evocando el inicio de la canción
de la viña, propia de Isaías (Is 5,1-7), la profecía contempla Israel como <<vid frondosa que
acumulaba frutos> (Os 10,1). Bajo la mención de la vid frondosa
palpita la identidad de Israel que, bendecido por el Señor, acrece su
prestancia, manifestada en la exuberancia de los frutos de la tierra. La profecía denuncia la hipocresía del pueblo
apelando, una vez más, al Cántico de Moisés: <<cuanto más fruto producía,
más multiplicaba sus altares; cuanto mejor era su tierra, más estelas
construía>> (Os 10,1; cf. Dt 32,15); es decir, cuanto más lo bendecía el
Señor con la feracidad de los campos, más se apegaba Israel a la falsedad de
los ídolos. La prestancia de la nación era solo aparente, pues tras la máscara
de fidelidad, translucía el rostro de la idolatría, representada por los
altares y las estelas que cubrían el país (cf. Éx 23,24). El mensaje del
profeta evoca la advertencia deuteronómica contra la tentación idolátrica: <<Ahora
el Señor, tu Dios va a introducirte en una tierra buena […] cuando comas hasta
hartarte […] guárdate de olvidar al Señor tu Dios descuidando sus
mandamientos>> (Dt 8,7-16); como señala la profecía, el pueblo,
descuidando la advertencia, ha abrazado la idolatría.
Como denuncia el profeta, el pueblo, bendecido
por Dios con los frutos de la tierra, ha desdeñado al Señor y ha sembrado el
país de ídolos. La voz deuteronómica auguraba el castigo contra el pueblo
desleal: <<si llegas a olvidarte del Señor tu Dios, si sigues a otros
dioses […] pereceréis los mismo que las naciones que el Señor vaya destruyendo
a vuestra llegada>> (Dt 8,17-20). Haciéndose eco de la sentencia, Oseas pone
en boca del Señor el ocaso de la nación: <<también será llevado a Asiria
[…] voy a castigarlos; se aliarán pueblos contra ellos para castigaros>>
(Os 10,10). Bajo la mención del castigo del Señor y la deportación, aflora la
represión de Sargón II que destruyó Samaría y deportó su población a tierras
asirias (2Re 17,7-23); aun así, el castigo también sugiere, interpretado en el
conjunto de la Escritura, el penar del exilio babilónico, el castigo de Dios
contra la idolatría del pueblo (cf. Dt 28,63.65; Is 40,2)[20].
4.Relación teológica entre el Señor y su pueblo, Efraín (Os 11,1-14,1).
La sección adopta el tono meditativo para analizar las relaciones
personales entre el Señor y su pueblo, Efraín. Comienza meditando sobre la
elección de Israel en Egipto y la educación que le brindó el Señor en el
desierto (Os 11,1-9). A continuación (Os 12), compara el comportamiento indigno
de Israel con la conducta de su ancestro, Jacob. Finalmente, hilvana un lamento,
recogiendo tradiciones diversas, sobre la relación entre el Señor e Israel (Os 13,1-14,1).
La intertextualidad de la profecía con las tradiciones del Pentateuco es
relevante.
El Señor está dolido por el
desprecio de su pueblo, pero no ceja en su empeño por rescatarlo; así
sentencia: <<Cuando Israel era joven, lo amé, y de Egipto llamé a mi
hijo>> (Os 11,1). La voz divina, entrelazada entre los versos proféticos,
alude a la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, motivo esencial de
la profesión de fe israelita (Dt 6,20-25). Sin duda, aunque conserve algunos
trazos de tradiciones patriarcales (cf. Os 12,1-5.13), la profecía de Oseas
entiende que la historia de Israel comienza con la liberación de la esclavitud
de Egipto. La profecía subraya que el amor es la causa esencial por la que Dios
ha elegido a Israel como pueblo de su propiedad. La teología de la elección
fundada solo en el amor de Dios, sin contar con los méritos del pueblo,
constituye, entre otras referencias, un eco de la tradición deuteronómica:
<<No penséis que el Señor […] os ha elegido porque seáis el más numeroso
de todos los pueblos, pues sois el menos numeroso […] Si el Señor os ha
liberado de la casa de servidumbre, del […] rey de Egipto, ha sido por el amor
que os tiene>> (Dt 7,7-9; cf. Dt 4,37; 10,15).
Establecida la elección del pueblo por amor
(Os 11,1), la profecía describe como el Señor educa a su pueblo con la mayor
ternura: <<me inclinaba y le daba de comer>> (Os 11,4). La
disposición divina evoca la pedagogía, tan afín al Deuteronomio, con que Dios,
tal como expone Moisés, educa a su pueblo en el desierto: <<te alimentó
en el desierto con el maná […] a fin de […] ponerte a prueba, para al final
hacerte feliz>> (Dt 8,16; cf. Dt 8,5-6). La mención del empeño divino por
educar a su pueblo no se constriñe a la mera evocación del tiempo del desierto,
sino que constituye la invitación de la profecía para que Israel, tan apegado a
la injusticia, vuelva a descubrir al Señor y se apegue a su pedagogía para
recuperar la felicidad que la idolatría le robó.
Como relata la profecía, el Señor
está acostumbrado a que el pueblo le abandone (Os 11,7), pero no se resigna y
exclama por boca del profeta: <<Mi corazón se convulsiona […] se
estremecen mis entrañas>> (Os 11,4). Como señala la Escritura, la mención
de las entrañas que se estremecen constituye una metáfora del amor
incondicional de Dios por su pueblo (cf. Is 54,8; Jer 31,20). La raíz convulsionar
aparece también en el relato de la fiereza con que Dios destruyó Sodoma y
Gomorra (Gén 19,25; Dt 29,22); valiéndose de la locución mi corazón se
convulsiona, la profecía pone en labios divinos el sufrimiento que le
acarrea al Señor el hecho de contemplar de antemano la destrucción de su pueblo
(cf. 2Sam 19,1)[21].
Así pues, la mención del corazón convulso y las entrañas que se conmuevan
reseñan la disposición divina para perdonar al pueblo idólatra. Utilizando una
pregunta retórica, la profecía pone en boca de Dios la alusión a Seboín y Adná,
ciudades colindantes con Sodoma y Gomorra (cf. Gén 10,19; 14,2.8; Dt 29,22),
para insinuar que el Señor no está dispuesto a destruir a su pueblo como
hiciera antaño con las ciudades pecadoras (Os 11,8; cf. Gén 18; Is 1,9-10).
La disposición de Dios, anunciada por Oseas,
para acoger a su pueblo, recoge la buena intención del Señor hacia su comunidad,
expuesta en el Cántico de Moisés: <<El Señor hará justicia a su pueblo,
va a apiadarse de sus siervos>> (Dt 32,36). Apreciamos de nuevo, tanto en
Oseas como en el Deuteronomio, la temática del amor de Dios por la comunidad elegida.
Como señala el Deuteronomio (Dt 7,7-9), Israel era un pueblo insignificante,
pero Dios lo hizo suyo por amor; en tiempo de Oseas, y en de etapas posteriores
de su historia, Israel también era una asamblea insignificante (cf.Neh 1,3),
casi abocada a la extinción (cf. Is 1,9), pero Dios la rescató y la hizo suya
por amor (cf. Is 37,35). Cuando la profecía certifica que el amor fue el motivo
por el que Dios eligió a su pueblo, envía un mensaje a la asamblea israelita,
corrupta entre los ídolos de Samaría. Como acontecía en tiempos antiguos,
Israel no tiene mérito alguno para exigir la elección divina, es el Señor quien
por amor está dispuesto a acogerlo de nuevo (cf. Os 2,16); de ese modo la
profecía, apelando al tema del amor divino, inscrito en el Deuteronomio, invita
a la comunidad corrupta a volver al Señor para emprender la senda de la
conversión[22].
Al decir de la profecía, el amor
que Dios tiene por su pueblo le retrae de castigarlo: <<No daré curso al
furor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín>> (Os 11,9). El Señor
fundamenta su decisión con una razón solemne, entresacada del oráculo de
Balaán: “porque soy Dios, no un hombre” (Os 11,9; Núm 23,19). Además, apela a
su propia santidad para avalar su autoridad indiscutible: <<(porque
soy) el Santo en medio de ti>> (Os 11,9). La trascendencia divina,
manifestada por el apelativo Santo, adquiere en otras tradiciones un
aspecto numinoso (Lev 19,2; Is 6,3); sin embrago en Os 11,9 se manifiesta bajo
la tipología del amor, es decir, la santidad aparece en la disposición divina
de perdonar a su pueblo solo por el amor que le profesa[23].
Ahondando en la denuncia contra
la perversidad de su pueblo, la profecía pone en labios de Dios la invectiva
contra Israel: <<Castigará a Jacob por su conducta>> (Os 12). La
profecía entremezcla la condena del pueblo pecador con la malandanza de Jacob,
pues a tenor de la mentalidad antigua, los descendientes del patriarca
reproducían la conducta de su ancestro originario (cf. Is 43,27); por eso la
perversidad de Israel perpetua el pecado de Jacob. La profecía, apelando a las
historias patriarcales, comenta seis aspectos de la figura de Jacob para
denunciar la perversidad del pueblo, apegado a la idolatría y a la injusticia
(Os 12,3-9.13-15)[24].
En
primer lugar, como atestigua la profecía y la tradición patriarcal recoge, el
conflicto entre Esaú y Jacob comenzó en el seno materno (Gén 25,26; Os 12,4). En
segundo término y como también señalan ambas tradiciones, Jacob suplantó a su
hermano Esaú para obtener la primogenitura y las dádivas de la bendición paterna
sobre el primogénito (Gén 27,1-45). En el primer caso, el nombre “Jacob”
recuerda, como dice la Escritura, que <<(cuando nació), agarró el
talón de su hermano Esaú>> (Gén 25,26); sin embargo en el segundo caso,
el apelativo Jacob describe la malevolencia del patriarca que engañó a
su hermano: <<(decía Esaú a Isaac:) con razón se llama Jacob, pues
me ha suplantado dos veces: se llevó mi primogenitura y ahora se ha llevado mi
bendición>> (Gén 27,36). La profecía de Oseas recuerda el conflicto entre
Esaú y Jacob, iniciado ya en el seno materno, a la vez que recalca la
suplantación de la primogenitura de Esaú por parte de Jacob (Os 12,4). Así
establece que la perversidad del pueblo consiste en la perpetuación de la
maldad de Jacob, pues tanto el pueblo como el patriarca tienen desde el origen
el estigma del engaño, expresión metafórica de la injusticia y la idolatría.
En tercer lugar, la profecía menciona que
<<(Jacob) de mayor luchó con Dios>> (Os 11,4); la mención evoca
el episodio de Penuel, la ocasión en que el contendiente del patriarca le hirió
en la articulación, le cambió el nombre por Israel, y le dijo: <<has sido
fuerte contra Dios>> (Gén 32,29). Ahora bien, aunque sea una evocación
del suceso de Penuel, la raíz luchar, que aparece en la profecía,
constituye una alegoría de la presunción y el orgullo, presunción y orgullo que
se perpetúan en la conducta de la comunidad israelita, los descendientes del
patriarca.
En cuarto lugar, la profecía
menciona que <<(Jacob) luchó con el ángel y le pudo>> (Os 12,5);
la mención apela de nuevo a la tradición de Penuel (Gén 32,23-33). Aun así, la
profecía añade que Jacob <<lloró y suplicó>> ante su contrincante
(Os 12,5); no obstante, el relato patriarcal no señala, en ningún momento, que
Jacob llorara o entonara súplica alguna. La mención del llanto y la súplica
puede provenir de alguna tradición que se haya perdido. Ahora bien y teniendo
en cuenta el cariz peyorativo que la profecía confiere a Jacob, <<el que
suplantó a su hermano>> (Os 12,4), la alusión al llanto y la súplica
puede aludir, de forma taimada, a la estratagema de Jacob para engañar, bajo el
disfraz de la falsa piedad, al contrincante con quien litiga. De ese modo, la
profecía ahondaría en la perversidad de Jacob para denunciar la falsedad del
pueblo ante el Señor; un pueblo que lucha con Dios, alegoría del descuido de la
ley (Os 6,7-7,7), pero que finge llorar y suplicar, metáfora del culto mendaz
con que solicita el beneplácito divino (cf. Os 6,1-6).
En quinto lugar, la profecía
alude al encuentro de Jacob con el Señor en Betel: <<En Betel lo encontró
y allí habló con él>> (Os 12,5). Como relata la tradición patriarcal, cuando
Jacob se dirigía a Jarán, tuvo un sueño en Betel; Dios le dijo: <<La
tierra en que estás acostado te la doy a ti y a tu descendencia […] Yo estoy
contigo […] no te abandonaré>>; agradecido a la promesa e implorando la
protección divina, Jacob erigió un altar en Betel, y se comprometió a pagar el
diezmo (Gén 28,10-22). El encuentro de Betel certifica, por una parte, el
compromiso divino en favor del patriarca, y por otra, ratifica la disposición
de Jacob de servir al Señor, disposición manifestada en la confianza en el
beneplácito divino y en la intención de pagar el diezmo. La profecía no menciona
el suceso de Betel para rememorar el pasado; recuerda el encuentro, metáfora de
la sólida relación entre Dios e Israel, para denunciar ente la comunidad
israelita el olvido del Señor, actitud opuesta a la confianza en Dios que
caracterizó la conducta de Jacob en Betel.
Con intención de desvelar la
perversidad de la asamblea israelita, la profecía denuncia su perfidia:
<<Canaán tiene en su mano una balanza trucada, le gusta defraudar>>
(Os 12,8); la sentencia recoge la prohibición deuteronómica: <<No tendrás
en tu bolsa dos pesas distintas, una grande y otra pequeña>> (Dt 25,13).
La mención de Canaán oculta la identidad israelita, los descendientes de Jacob
(Gén 9,25), alejados de Dios y apegados al engaño como hiciera su ancestro, que
robó la primogenitura a su hermano Esaú (Gén 27,1-45).
A pesar de la perversión del
pueblo, el Señor desea la regeneración de la comunidad; le ofrece la senda de
la conversión aludiendo a la tradición del éxodo: <<Yo soy el Señor, tu
Dios, desde el país de Egipto: aún te haré morar en tiendas, como en los días
del Encuentro>> (Os 12,10; cf. Éx 20,2). Como había señalado antes, la
profecía vuelve a recordar el camino del éxodo como suceso esencial de la relación
entre Dios y su pueblo: <<Cuando Israel era joven lo amé, y desde Egipto
llamé a mi hijo>> (Os 11,1). La locución <<aún te haré morar en
tiendas>> (Os 12,10; cf. 2,16) evoca el tiempo del desierto, la ocasión
teológica en que Dios trabó alianza con su pueblo (Éx 19,1-20,21). La referencia
a los días del Encuentro (Os 12,10) evoca, por una parte, la Tienda del
Encuentro, lugar privilegiado de relación entre Dios y su pueblo (Éx 33,7-11),
y por otra, sugiere la estancia en el Sinaí, ámbito donde Dios había emplazado
a su pueblo para encontrarse con él (Éx 3,12). Además de apelar a la tradición
del éxodo, la profecía pone en labios de Dios la decisión de volver a hablar a
su pueblo mediante los profetas, las visiones y las parábolas (Os 12,11). El
empeño por volver a comunicarse con su pueblo por medio de los profetas
constituye la manifestación del favor divino en bien de su comunidad, tal como
recogen, entre otras, las tradiciones del Pentateuco (Éx 33,11; Núm 12,2-8; Dt
18,9-22; cf. Sal 74,9; Lam 2,9).
En sexto lugar, la profecía
menciona la huida de Jacob a la campiña de Aram; recuerda como Israel, alegoría
de Jacob, sirvió por una mujer y por una mujer guardó rebaños (Os 12,13). Oseas
evoca, sin duda, la ocasión en que Jacob, amenazado por Esaú, buscó refugio en
casa de Labán (Gén 29). La tradición patriarcal subraya la conflictiva relación
entre Jacob y Labán, y señala, aunque quiera justificarla (cf. Gén 31,6-6), la
torticera actitud de Jacob que rapiñó el rebaño de su tío. Al contraluz de la
actitud de Jacob y apelando a la tradición del éxodo, la profecía enfatiza la
actuación de Dios para salvar a su pueblo: <<Por un profeta subió el
Señor a Israel de Egipto y por un profeta fue vigilando>> (Os 12,14). La
declaración profética recoge el momento en que Dios eligió a Moisés para
liberar al pueblo esclavizado en Egipto (Éx 3,7-10), y señala la ocasión en que
Dios suscitará entre el pueblo un profeta más grande que Moisés para que
mantenga firme la fidelidad de la asamblea (Dt 18,15.18).
Una vez concluida la mención de Jacob
para fustigar la malandanza del pueblo (Os 12), la profecía vuelve a denunciar
la ingratitud de la asamblea (Os 13,4-8). Comienza enfatizando, como hizo
anteriormente (Os 12,10), la autoridad divina: <<Yo soy el Señor, tu Dios,
desde el país de Egipto>> (Os 13,7; cf. 12,10); la expresión evoca de
nuevo la confesión de fe israelita (Dt 6,20-21). Después establece la exclusiva
divinidad del Señor: <<No conoces otro Dios fuera de mí>> (Os 13,4),
extraída del Decálogo (Éx 20,2; Dt 5,6; cf. Is 43,11). Seguidamente recuerda,
apelando a la tradición del éxodo, como el Señor conoció a su pueblo en el
desierto (Os 2,16; Éx 19,1-20,21). A continuación, enfatiza como el pueblo,
acomodado en la riqueza, ha olvidado al Señor: <<Estando en su pasto se
saciaron […] por eso se olvidaron de mi>> (Os 13,6); la invectiva evoca
la advertencia deuteronómica: <<El Señor tu Dios va a introducirte en una
tierra buena […] cuando comas hasta hartarte […] guárdate de olvidar al Señor,
tu Dios, descuidando sus mandamientos>> (Dt 8,7-20). Concluida la
advertencia, la voz deuteronómica prescribe el castigo contra el pueblo infiel:
<<si llegas a olvidarte del Señor, tu Dios […] pereceréis>> (Dt
8,19-20); por eso la profecía, evocando el cariz de la amenaza (Dt 32,15-20),
anuncia la embestida divina contra la perfidia del pueblo: <<Yo seré para
ellos como un león […] caeré sobre ellos>> (Os 13,8). A modo de
corolario, la profecía certifica, al eco del Cántico de Moisés (Dt 32,34-35),
la culpa y el castigo de Efraín, alegoría de la comunidad idólatra: <<Amarrada
está la culpa de Efraín, bien guardado su pecado>> (Os 13,12).
5.Conclusión sapiencial (Os 14,2-10).
La breve sección comienza con una exhortación que el profeta dirige al
pueblo pecador (Os 14,2-4); a continuación, figura la promesa del Señor que
abre la puerta de la reconciliación a la asamblea (Os 14,5-9); finalmente, una
reflexión última invita al pueblo a emprender la senda de la sabiduría que le
devolverá a la ruta de la justicia (Os 14,10).
La última sección, conclusión de la
profecía, abre la puerta de la conversión para la comunidad perversa (Os
14,5-9). La sección concluye con una amonestación de cariz sapiencial (Os
14,10; cf. Sal 107,43; Prov 4,7), no solo dirigida a Efraín sino a toda
israelita atenazado por la idolatría, para que, guiado por la sabiduría,
regrese a la senda del Señor. Adoptando la óptica sapiencial, la amonestación
concluye contraponiendo la senda de justos e injustos para alentar a todo
israelita a adentrarse por los caminos de Dios (Dt 32,4; cf. Sal 1)[25].
Síntesis final.
El objetivo del estudio estriba en calibrar la relación intertextual entre
el libro de Oseas y el Pentatuco. Desde la perspectiva metodológica, hemos
recorrido las secciones en que los comentaristas tienden a estructurar la
profecía de Oseas para describir la relación entre el libro de Oseas y el
Pentateuco.
A lo largo de la primera sección,
<<Biografía teológica de Oseas (Os 1,1-3,5)>>, la profecía recoge
la analogía entre la prostitución y la idolatría (Os 1,3; Éx 34,15-16);
contrapone la desgracia de Israel al encomio de Abrahán (Os 2,1; Éx 22,17;
32,13); asemeja los adulterios de Gómer con los amuletos de Tamar (Os 2,4; Gén
38,15); señala que el llanto profético por la traición de Gómer es el contraluz
del gozo de quienes guardan la ley divina (Os 2,4; Dt 7,13); el modo en que
Oseas quiere volver a seducir a Gómer recuerda la manera en que el Señor sedujo
y amó a su pueblo (Os 2,16; Éx 322,15; Dt 7,7-8); el tema del desierto rememora
la senda hacia la tierra prometida, la tienda del Encuentro y la alianza del
Sinaí (Os 2,16; Núm 9,12; Éx 19,1-20,21; 33,7); el regreso de Gómer constituye
el eco de la salida de Egipto (Os 2,17; Éx 3,1-18); la mención de los
esponsales renovados entre Oseas y Gómer, sugiere la renovación de la alianza
entre Dios y su pueblo (Os 2,20; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14); la renovación de la
alianza, eco de la reconciliación entre Oseas y Gómer, representa la semilla de
la irrupción de la paz universal (Os 2,20; Gén 9,9-17); la alianza para siempre
entre Oseas y Gómer evoca la alianza para siempre entre el Señor y Abrán,
alegoría del pueblo elegido (Os 2,21; Gén 17,1-15); el amor de Oseas por Gómer
trasluce el amor gratuito e incondicional de Dios por su pueblo (Os 2,23; Éx
20,6; 34,6; Dt 5,10); la riqueza del amor matrimonial trasparece bajo la mención
de los frutos de la tierra, alegoría de la bendición de Dios sobre su pueblo (Os
2,21; Gén 9,1-17); el buen orden de la creación, nacido de la renovación de la
alianza, evoca la perfección del Edén (Gén 2,9); y la cruz del exilio aparece
bajo las imágenes de las estelas del desierto que describe la profecía (Os 3,4;
Éx 23,24).
La segunda sección, <<denuncia
del sacerdocio corrupto (Os 4,1-7,16)>>, relaciona la condena profética
contra la mala conducta del clero con las advertencias del Levítico (Os 2,24;
Lev 6,19-22; 7,7); menciona la responsabilidad comunitaria por el pecado humano
(Os 2,4; Gén 18,25; Dt 7,10; 24,16); la condena de la idolatría recoge la
tradición deuteronómica contra la falsedad de los fetiches (Os 4,13; Dt 12,2;
23,18-19); la censura del robo y de la guerra pone de manifiesto la entereza de
la legislación deuteronómica contra la maldad humana (Os 5,10; Dt 11,14;
27.17); la fidelidad inquebrantable del Señor expuesta en la profecía trae a
colación la tradición deuteronómica (Os 5,13; Dt 4,29-31); la mención del Señor
que hiere y cura a su pueblo recoge la actuación divina en bien de su
comunidad, expuesta en el Cantico de Moisés (Os 6,1; Gén 20,17; Núm 12,13; Dt
32,29); tanto la profecía de Oseas como las tradiciones del Pentateuco
rememoran el dolor divino por la ruptura de la alianza (Os 8,1; Éx 24,4; Lev
17-26; Dt 4,13); la profecía recoge las invectivas del Pentateuco contra las
imágenes idolátricas (Os 6,6; Éx 20,4; 34,17).
La tercera sección, <<condena
de la idolatría (Os 8,1-10,15)>>, confirma la ira divina contra el pueblo
pecador (Os 8,3; Dt 28,68); define al Señor como Hacedor de su pueblo (Os 8,14;
Dt 32,15.18); censura el culto idolátrico (Os 9,1-6; Éx 23,10; Dt 26,3.14);
rememora el episodio de Baal Peor (Os 9,9-14; Núm 25); delinea el modo en que
Dios cuida de su pueblo en el desierto (Os 9,10-14; Dt 32,10); reitera las
advertencias contra la asamblea infiel (Os 9,10-14; Dt 32,25); confirma la
maldición contra el pueblo mendaz (Os 9,17; Dt 28,63-65); y recuerda la
advertencia bíblica contra el olvido del Señor por parte del pueblo idólatra (Os
10,1,10; Dt 8,7-20; 28,63-65).
La cuarta sección, <<relación
teológica entre el Señor y su pueblo (Os 11,1-14,1)>>, establece la
elección de Israel en Egipto (Os 11,1; Dt 6,20-25); menciona el modo en que
Dios cuidó a su pueblo en el desierto (Os 11,4; Dt 8,5-6.16); certifica la ira
divina contra el pueblo perverso (Os 11,8; Gén 18); muestra la cólera divina contra
Efraín, tan afín a la idolatría (Os 19,9; Núm 23,19); de modo relevante, la
profecía recoge las tradiciones de Jacob (Os 12; Gén 25,66; 27,1-45; 28,10-22;
29; 32,23-33; Dt 18,15.18), recuerda la salida de Egipto (Os 13,4-8; Dt
6,20-21), y rememora la furia del Señor contra el pueblo ingrato durante la
ruta del desierto (Os 13,6.12; Dt 8,19-20; 32,15-20).
Finalmente, <<la conclusión
sapiencial (Os 14,2-10)>>, constituye la invitación profética para
que el pueblo pecador vuelva a emprender la senda de los mandamientos, puerta
de gozo y felicidad (Os 14,5-9; Dt 32,4). A modo de síntesis, apreciamos como
la teología de Oseas recoge e hilvana de nuevo las tradiciones del Pentateuco
para introducir al pueblo pecador en la senda de la conversión, camino que
desemboca en la plenitud de alianza entre Dios e Israel, la comunidad elegida.
[1] . Según las tradiciones antiguas y la opinión de
comentaristas recientes, el libro de Oseas no constituye una obra aislada, sino
que se integra en el libro de los Doce. Estudios específicos orientativos: C. Bowman, <<Reading the Twelve as
One: Hosea 1-3 as an Introduction to the Book of the Twelve>>: SCJ 9
(2006) 41-59; B. Jones, <<The
One and the Many: A Strategy for Teaching the Twelve Prophets>>: PRS 36
(2009) 303-19; D. Morgan, <<Land
and Temple as Structural and Thematic Marks of Coherence for Hebrew Edition of
the Book of the Twelve>>: BN 145 (2010) 37-55; A. R. Pettrerson, <<The Shape of the
Davidic Hope Across the Book of the Twelve”: JSOT 35 (2010) 225-56.
[2] . Sobre la estructura del libro de Oseas: L. Alonso – J. L. Sicre, Profetas, I (Cristiandad, Madrid 1980)
859-922; F. L. Andersen – D. N. Andersen, Hosea (Doubleday, Nueva
York/NY 1990); A. A. Macintosh, Critical
ans Exegetical Commentary on Hosea (T & T Clark, Edimburgo 1997); H. Simian-Yofre, El desierto de los
dioses. Teología e Historia en el libro de Oseas (El Almendro, Córdoba 1993).
[3].
Sentido metafórico de Os 1-3:; Sh. Z. Aster,
<<The Function of the City of Jezreel and the Symbolism of Jezreel
in Hosea 1-2>>: JNES 71 (2012) 31-46; W. Brueggemann, <<The Recovering God of Hosea>>: HBT
30 (2008) 5-20; A. Niccacci, <<Osea
1-3. Compozicione e senso>>: LASBF 56 (2006) 71-104; F. Ramis, Qué se sabe de ... Los
Profetas (Verbo Divino, Estella 2010) 185-192; E. B. ZVI, <<Reading
Hosea and Imagining YHWH>>: HBT 30 (2008) 43-57.
[4] . Conviene precisar que Éx 34,15-16 -aludido en Os
1,2- forma parte de Decálogo Cultual (Éx 34,14-26); ver: B. S. Childs, El Libro del Éxodo (Verbo
Divino, Estella 2003) 569-590.
[5] . Al decir de los comentaristas, Gén 22,17 recoge
la tradición elohísta y Gén 32,13 la yahvista; ver: Cl. Westermann, Genesi (Piemme, Casale Monferrato 1989)
166-170.228-235.
[6] . Sobre la elección de Israel por amor, ver: E. Gass, <<Hosea zwischen Tradition
und Innovation am Beispiel von Hos 2,16f>>: ZAW 122 (2010) 169-84;
C. Sevilla, <<La
misericordia divina en tiempos de desierto. Lectura canónica del profeta
Oseas>>: Salm 61 (2014) 55-90.
[7] . El libro de Isaías pone en labios de Dios una
declaración solemne: “Voy a hacer algo nuevo […] abriré en el desierto un
camino, alumbraré ríos en el páramo” (Is 43,19ª). La expresión “algo nuevo”
refiere la intensidad con que Dios transformará al pueblo idólatra, oculto bajo
la mención del “desierto” y el “páramo”, en el pueblo de su propiedad, “ese
pueblo que yo he formado […] que proclamará mis alabanzas” (Is 43,21); tras la
cita del “camino” y los “ríos” aflora la alegoría de la ley, pues la ley es el
“camino” y el “cauce/río” por el que el pueblo palpa el gozo de la salvación
(Is 44,3). Así el Señor trasforma al pueblo pecador, representado por el
desierto y el páramo, mediante el don de la ley, oculta bajo la mención del
camino y el río, en algo nuevo, símbolo de la comunidad que proclama la
alabanza divina; ver: F. Ramis Darder, Isaías
(40-66) (BAC, Madrid 2016) 63-70. Sobre el sentido metafórico de los
animales, ver: F. Ramis darder, La
Comunidad del Amén. Identidad y Misión del Resto de Israel (Sígueme,
Salamanca 2012) 229-235.
[8].La expresión “te haré mi esposa” muestra como
Oseas, metáfora del Señor, contempla a Gómer, símbolo del pueblo, como un mujer
virgen, una “mujer nueva”, distinta a la prostituta de antaño, mientras la
locución “para siempre” explicita la solvencia inquebrantable de la alianza
entre Dios y su pueblo, aludida por el matrimonio entre Oseas y Gómer; ambas
acepciones constituyen el embrión de la teología de la nueva alianza o de la
alianza para siempre (Jer 31,31-34; Ez 36,26-27); ver: K. Min, <<Die neue Tora als der neue
Bund in Jer 31,31-34>>: BN 165 (2015) 63-82.
[9] .
Sobre el amor y la fidelidad: E. Frades, <<Las
entrañas de Dios según Oseas>>: Iter 18 (2007) 123-214; A. Rosengren, <<Knowledge of God
according to Hosea the Ripper. The Interlacing of Theology and Social Ideology
in Hosea 2>>: SJOT 23 (2010) 122-26.
[10] .Según Ezequiel también es una metáfora de Jerusalén: Ez 28,11-14;
ver: J. Day, <<Problems in
the Interpretation of the Story of the Garden of Eden>>, en J. Day, From
Creation to Babel: Studies in Genesis 1-11 (Bloomsbury Academic, Londres –
Nueva York 2013) 24-50.
[11] . Sobre el valor que la profecia de Oseas confiere a los enseres
litúgicos: S. Rudnig-Zelt, <<Vom
Propheten und seiner Frau, einem Ephod und einem Teraphim – Anmerkungen zu Hos
3:1 – 4: 5>>: VT 60 (2010) 373-99.
[12] . Perspectiva del exilio: R. Kessler,
<<Hosea 3 – Entzug oder Hinwendung Gottes?>>: ZAW 120
(2008) 563-81; J. Wöhrle, <<No Future for the Proud
Exultant Ones: The Exilic Book of the Four Prophets (Hos., Am., Mic., Zeph.) as
a Concept Opposed to the Deuteronomistic History>>: VT 58 (2008)
608-27.
[13] . Visión
panorámica: M. Richelle,
<<Structure littéraire et Interprétation en Osée 4>>: RB 121
(2014) 5-20.
[14] . Interpretación teológica: K. Adams,
<<Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea
4:13-14>>: JBL 127 (2008) 291-305.
[15] . Relación entre Deuterononmio y profecia: G. Borgonovo, <<(Ri)scrittura delle tradizioni di Israele
e memòria fondatrice>>: RSB 22 (2010) 55-102. Relación entre Dt y
libros proféticos; ver: E. Otto,
<<Deuteronomiumstudien IV. Das nachexilische Deuteronomium, ein
prophetisches Buch>>: ZABR 20 (2014) 141-41.
[16] .Al decir de los estudiosos,
Éx 24,8 forma parte de la tradición elohista; ver: B. S. Childs, Libro del Éxodo …, o.c.,
479-491.
[17] . Sobre la confesión de fe
israelita; ver: G. von Rad, El
libro del Génesis (Sígueme, Salamanca 1982) 13-22.
[18] .
Relación con el exilio: C. Vang,
<<Deuteronomy and the Notion of Exile>>: S. Riecker – J. Geinberg
(eds.), Das heilege Herz der Tora. Festchrift für Hendrik Koorevaar zu
seinen 65. Geburtstag (Shaker Verlag, Aachen 2011) 23-40.
[19] . Conviene precisar que Os
5,2 presenta un aspecto textual confuso, quizá “la fosa de Sitín”, o “los
infieles han abandonado la fosa”; ahora bien, al decir de los comentaristas
puede sugerir los acontecimientos de Baal Peor; ver: L. Alonso – J. L. Sicre, Profetas,
o.c., 887-888.
[20] . Percepción teològica del castigo divino contra la idolatria: B. Piçon, <<Je les corrigereai.
L’education divine d’Os 10,10 et ses connotations sapientielles>>: RTL
44 (2013) 413-24.
[21] . “Entonces el rey se es
estremeció. Subió a la estancia que había encima de la puerta y rompió a
llorar. Decía mientras caminaba: ¡Hijo mío, Absalón; hijo mío, hijo mío
Absalón! ¡Ojalá hubiera muerto yo en tu lugar; Absalón; hijo mío, hijo mío, Absalón!”
(2Sam 19,1).
[22]. Análisis del amor de Dios en el Deuterononmio y en el libro de Oseas:
C. Vang, <<God’s Love
according to Hosea and Deuteronomy: A Prophetic Reworking of a Deuteronimic
Concept?>>: TynBul 62 (2011) 173-93.
[23].
Sobre la santidad de Dios: F. Lindström, <<I am
God and Not Human (Hos 11,9). Can
Divine Compassion Overcome our Antropomorphisms?>>: SJOT 29 (2015)
135-51.
[24]. Identidad teológica de Jacob en la profecia de Oseas: Ch. Lombaard,
<<Jacob Come Lately? Hosea 12 and the Problem of Dating the Patrirchs in
Early Israel>>: Script 113 (2014) 148-56; Cl. Mendoza,
<<La recepción de las tradiciones de Jacob en Oseas 12. Algunas
dificultades>>: RevisB 73 (2011) 85-99; A. de Pury, <<Osée 12 et ses
implications pour le débat actuel sur le Pentateuque>>, en Association Catholique Française pour l’étude
de la Bible, Le Perntateuque. Débats et Recherches (Cerf, Paris
1992) 175-207.
[25] . Perspectiva sapiencial de la conclusion del libro de Oseas: M. R. Jacobs, <<YHWH’s Call for Israel’s
Return: Command, Invitation, or Treta?>>: HBT 32 (2019) 17-32.
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