¿CÓMO NACIERON LAS CIUDADES SUMERIAS?

                                                           Francesc Ramis Darder

                                                           bibliayoriente.blogspot.com

 Protodinástico: El nacimiento de las ciudades sumerias (3.500-2.900).

La cultura de El Obeid favoreció que algunos núcleos de población, situados en la zona meridional, conformaran las primeras ciudades. Quienes excavaron el yacimiento de Uruk constataron una nueva fase de desarrollo en el sur de Mesopotamia que denominaron  “período de Uruk”; lo dividieron en dos fases: “antiguo” (3.500-3.200) y “reciente” (3.200-3.000). El período de Uruk constituye el desarrollo y no la ruptura con la cultura de El Obeid; acrecentó las obras hidráulicas, favoreció la centralización de la economía y el gobierno, contempló el uso del carro de tracción animal, alentó la construcción de caminos y la navegación fluvial, construyó el torno rápido o de pie y el horno de reducción para la industria cerámica, desarrolló técnicas metalúrgicas de fundido y vaciado,  vivió un importante aumento de la población, y verificó el nacimiento de las primeras ciudades organizadas en torno al templo: Eridu, Uruk, Ur, Nínive.

     La ciudad de Uruk, la actual Warka, alcanzó las 70ha. Gracias a las obras hidráulicas y el desarrollo tecnológico, sus habitantes controlaron el medio ecológico, así obtuvieron un excedente de producción que acrecentó la población e incentivó el comercio. La consolidación hereditaria de la especialización del trabajo posibilitó la eficacia de las labores agropecuarias y la especialización de los artesanos. Según la riqueza patrimonial, el tipo de trabajo y el lugar de nacimiento, la sociedad se estratificó en clases: esclavos, ámbito agropecuario y de la construcción, comerciantes y artesanos, clero, élites dirigentes. La conformación de una clase dirigente, vinculada al templo y atenta a las leyes, dirigía el destino social y religioso; mientras el estamento militar, vinculado también a las élites, procuraba la defensa de la urbe y la seguridad de las vías comerciales, a la vez que propugnaba el dominio sobre otras ciudades. En el centro de la ciudad de Uruk, se levantaba el Eanna, un templo magnificente, dedicado a la diosa Inanna, diosa sumeria del amor y la guerra, simbolizada por la imagen del planeta Venus; con el tiempo, se levantó junto al santuario el zigurat de Anu, dios principal del panteón sumerio, coronado por el Templo Blanco. A la sombra del Eanna, se congregaban las élites dirigentes; la creciente amplitud de las tareas de gobierno, la complejidad de la liturgia y, sobre todo, el desarrollo del comercio, determinó la invención de la escritura, seguramente en las escuelas vinculadas al templo.

    El desarrollo descrito para el período de Uruk experimentó una aceleración en el proceso de urbanización a lo largo del denominado “período de Yemet Nars” (3.000-2.900); se denomina “Yemet Nars” porque fue en esta localidad donde tuvieron lugar las excavaciones que atestiguan el período, caracterizadas por la aparición de abundantes figurillas esculpidas. Las ciudades existentes aceleraron el proceso urbanístico, mientras aparecieron otras: Shuruppak, Nippur, Kish, Eshnunna. Aunque los templos aumentaron sus dimensiones, signo de la creciente importancia de la élite sacerdotal, contemplaron la aparición del palacio, símbolo de la importancia de la realeza, la élite política y militar que, diferenciada de la clerecía que administraba los templos, regía el destino de la comunidad. Lentamente, va estructurándose la jerarquía del estado; las élites sacerdotales, vinculadas al templo aparecen subordinadas a la realeza, residente en el palacio, cabeza políto-militar de la ciudad y su territorio adyacente. Aparece la primera asociación de ciudades, la llamada “Liga de Kingir”, que agrupa un conjunto de ciudades sumerias entorno a Nippur. El gobierno ejercido por la realeza, el papel litúrgico y administrativo del templo, la federación de ciudades y la importancia del comercio determinan la profusión del uso de la escritura y la conformación de una clase social especializada, los escribas, perteneciente a las élites sociales. La influencia de Yemet Nars traspasó los límites de Mesopotamia, pues algunos sellos, en forma de cilindro, han aparecido en Anatolia, meseta irania, el noreste de Siria, Palestina y Egipto.

    En definitiva, tanto en Uruk como Yemet Nars apreciamos las primeras ciudades sumerias organizadas, al inicio, como estados teocráticos, las élites dirigentes estaban conformadas por sacerdotes, vinculados a la liturgia y administradores del templo, mientras el estamento militar permanecía subordinado a la clerecía. A continuación, aparecieron los palacios, sede de la realeza, nacida de la promoción de las élites militares más relevantes; cuando aparece la realeza, la autoridad sacerdotal le queda subordinada. Así, la primitiva sociedad sumeria, gobernada por las élites sacerdotales, da paso al gobierno de la realeza, originada en el estamento militar. Así el templo, desde el ámbito religioso, y el palacio, desde el vértice político, constituían, en mutua relación, el centro administrativo de la ciudad.

    Tanto el palacio como el templo disponían de tierras propias cultivadas por la población de la ciudad, que recibía como salario parte de la producción. Las familias que cultivaban sus propias tierras pagaban un impuesto al palacio y al templo, consistente en una porción de la producción. Los artesanos vinculados al palacio y al templo recibían de ellos el salario, pero si gozaban de independencia estaban sometidos a impuestos. La población  también estaba sometida al trabajo obligatorio, a modo de impuesto, en las tierras del palacio y del templo durante alguna estación del año, y también al mantenimiento de las obras hidráulicas. Muy a menudo, las élites organizaban levas entre la población para conformar el ejército, o para construir o reparar las murallas de las ciudades. El palacio y el templo centralizaban la exportación de productos agropecuarios y manufactura textil y cerámica, a la vez controlaban la importación de metales y elementos para la construcción.

¿CÓMO SE FORMÓ MESOPOTAMIA?

                                                  Francesc Ramis Darder

                                                  bibliayoriente.blogspot.com

Como enseña la geología, la corteza terrestre está constituida por “placas tectónicas” que, al desplazarse entre sí, originan los continentes o las cordilleras, entre otros accidentes. A causa del movimiento de las placas, la región mesopotámica tiene una gran actividad tectónica. A lo largo del Plioceno y el Pleistoceno, las placas llamadas “africana” y “árabe” choraron con las placas “turca” e “iraní”; fruto del impacto se alzaron los montes Zagros y las montañas de Armenia. Además, la placa “árabe” quedó incrustada bajo la placa “iraní” dando lugar al Golfo Pérsico y a las llanuras aluviales que observamos entre el Tigris y el Eúfrates.

    Tanto el calentamiento como el enfriamiento global que ha experimentado la Tierra a lo largo del tiempo, han provocado la variación del nivel del mar en el Golfo Pérsico. Durante la última glaciación, la zona bañada por las aguas del actual Golfo Pérsico era una inmensa llanura aluvial surcada por extensas prolongaciones de los ríos que después se llamaron Tigris y Eúfrates. Cuando acabó la glaciación, el hielo fue derritiéndose hasta que las aguas alcanzaron su nivel actual en el Golfo; aun así, los cambios de temperatura sufridos por al planeta han provocado pequeñas oscilaciones del nivel de las aguas, durante los tiempos históricos. Como también señala la geología, el final de la glaciación dio lugar a un período más cálido y húmedo que culminó con una cierta desecación que modeló las áreas desérticas que también presenta la región. Sin duda, las oscilaciones climáticas que contempló la historia cincelaron el carácter de las diversas culturas que crecieron en Mesopotamia.      

RAMON LLULL I ELS JUEUS

                                            Francesc Ramis Darder

                                            bibliayoriente.blogspot.com

3. L’argumentació del savi jueu

La segona part del Llibre del Gentil exposa l’argumentació amb què el jueu tracta de convèncer el gentil de la superioritat de la religió hebrea. El jueu comença el discurs amb una pregària, després enumera els vuit articles de la seva argumentació, i a continuació passa a demostrar-los amb les «raons demostratives i necessàries». Començarem l’estudi esbrinant la teologia de la pregària per comentar després cada un dels articles.

3.1. La pregària del savi jueu

El jueu introdueix el seu discurs amb una oració: «En nom del poderós Déus un, en lo qual és nostra esperança que·ns deliure de la captivitat en que som.» La unicitat de Déu és l’atribut diví essencial a l’Antiga Aliança, així ho palesa, entre altres escrits, el llibre d’Isaïes, posant en llavis de Déu paraules eloqüents: «Jo som el Senyor, i no n’hi ha d’altre. Fora de mi no hi ha cap Déu» (Is 45,5; cf. 43,10). La pregària del jueu empra l’adjectiu «poderós» per qualificar la identitat de l’únic Déu; emprant aquest adjectiu, l’oració del jueu recull un altre atribut diví present a l’Escriptura, així l’emfatitza la profecia isaïana: «Per això el Senyor; el sobirà de l’univers, el Poderós d’Israel, afirma [...]» (Is 3,1). Quan el jueu invoca el «nom del poderós Déu un», sentencia que no parla pel seu compte, sinó que manlleva les paraules del Senyor per mostrar al gentil la grandesa de la fe hebrea. Segons la perspectiva de l’Art lul·liana, l’argumentació del jueu discorrerà per «raons demostratives i necessàries»; però el to de la pregaria certifica que sota les esmentades raons batega la teologia de l’Antiga Aliança.

 La pregària del jueu conclou suplicant l’alliberació de la captivitat que pateix la comunitat jueva. A què es refereix? Com assenyala l’Escriptura, els habitants de l’antic Regne d’Israel foren deportats a Assíria per las tropes de Sargon II (722-721 aC; 2Re 15,27-31; 17,1-41; 18,9-12); encara que el llibre de Tobit afavoreixi l’esperança en la subsistència dels jueus encativats, la història certifica que l’assemblea es dissolgué en terres assíries (Tb 1,10-15; 6,1-9). La segona captivitat tingué lloc a Babilònia. Sota l’autoritat de Nabucodonosor II, els babilònics deportaren al seu imperi una part dels jueus que residien al Regne de Judà i a la capital, Jerusalem (597.587.582 aC; 2Re 22,1-25,30; Jr 52). La tercera captivitat començà quan els romans, sota el guiatge de Vespasià, primer, i després de Titus, el seu fill, derrotaren els jueus, alçats contra Roma, i destruïren el temple de Jerusalem (70 dC); els rabins més rellevants hagueren d’abandonar Jerusalem per establir-se a la ciutat costanera de Jaffa. Entre els anys 132-135 dC, els jueus, encapçalats per Simó Bar Kosibà, tornaren a alçar-se contra Roma; els romans acabaren amb la revolta, prohibiren l’accés dels jueus a Jerusalem, a la qual anomenaren Aelia Capitolina, i despoblaren nombrosos assentaments. A l’època de Llull, la comunitat hebrea, com assenyala la súplica del jueu, patia la captivitat, car, lluny de Jerusalem, habitava entre pagans, cristians i sarraïns; així ho palesa la pregària del jueu: «En lo qual és la nostra esperança que·ns deliure de la captivitat en què som.»

 Encara que els captiveris esmentats tenien l’origen en la conjuntura dels esdeveniments polítics i històrics, l’Escriptura atribueix la duresa del càstig diví a la idolatria que amarava la vida de la comunitat jueva. Assenyala l’Escriptura que la deportació dels israelites a Assíria «va succeir perquè els israelites, adorant altres déus, havien pecat contra el Senyor, el seu Déu, que els havia trets del país d’Egipte» (2Re 17,7-23; 18,12); a més a més, l’Escriptura precisa el pecat dels israelites: «Havien adoptat els costums de les nacions [...], donaven culte als ídols repugnants [...], havien trencat l’aliança, tot allò que Moisès, el servent de Déu, els havia ordenat». En definitiva, la captivitat és el càstig diví derivat de la descurança de la Llei.

 La veu de Déu, recollida per l’Antiga Aliança, també atribueix l’exili babilònic a causes teològiques; diu el Senyor: «Ja que Manassès, rei de Judà, ha comès aquestes abominacions [...], faré caure sobre Jerusalem i sobre Judà una calamitat [...] i posaré Jerusalem en mans de tots els seus enemics, que l’espoliaran i la saquejaran» (2Re 21,11-15; 23,26-27). Com emfatitza l’Escriptura, la raó teològica del càstig diví és la conseqüència del menyspreu vers la Llei que Déu revelà al seu poble per llavis de Moisès (2Re 21,8). El savi jueu, com precisarà més endavant el llibre del Gentil,[1] adscriu la deportació que pateix el seu poble, entre cristians i sarrains, al pecat dels primers pares (Gn 2,4b-3,24).

 Els jueus que patiren la primera deportació desaparegueren en terres assíries, però els hereus dels que sofriren la segona, a Babilònia, pogueren tornar a Jerusalem. Les campanyes de Cir II permeteren que un primer contingent tornàs a Jerusalem sota el guiatge de Xeixbassar (538 a.C.; Esd 1,11); un segon grup emprengué el retorn, encapçalat per Zorobabel i Jeixua, als inicis del regnat de Darius I (ca.522 aC; Esd 2,1-5,22); al tercer contingent creuà les portes de Jerusalem, dirigit per Esdres i Nehemies, durant el regnat d’Artaxerxes, al llarg de diverses etapes (ca. 450-398 aC; Esd 7,1-10,44; Ne 1,1-13,30).

 El retorn dels deportats respon a la conjuntura política del moment, però l’Escriptura situa sota el designi diví el retorn dels exiliats. Així ho profetitzà Jeremies quan posà en llavis divins els mots d’esperança: «Jo també miraré amb benvolença els deportats [...] que jo mateix he expulsat [...]. Posaré sobre ells la meva mirada benvolent i els faré tornar en aquesta terra [...], es convertiran a mi de tot cor» (Jr 24,5-7). Atenta a la veu de Jeremies, la Història Cronista certifica el compliment de la promesa divina: «L’any primer del Regnat de Cir, rei de Pèrsia, el Senyor va decidir el que havia anunciat per boca de Jeremies. Va moure el cor de Cir [...] a promulgar un edicte: [...] Tots aquells de vosaltres que pertanyen al seu poble poden tornar» (2Cr 24,22-23; cf. Esd 1,1-3; Is 44,28). Durant l’època de Llull, els savis jueus recordaven la deportació a Babilònia i celebraven l’alliberament del poble exiliat, per això imploraven del Senyor que els deslliuràs de la captivitat que patien entre pagans, cristians i sarraïns.

 Com era costum entre la comunitat jueva medieval, quan els savis entonaven la pregaria recordaven amb dolor la desfeta dels deportats a Assíria, meditaven amb goig el retorn dels desterrats a Babilònia, i patien amb angoixa el tercer captiveri entre pagans, cristians i sarraïns. La pregària del savi desvela el cor esperançat del jueu que implora del Déu únic l’alliberació de la captivitat que sofreix el seu poble. Com subratlla l’Art lul·liana, l’argumentació del jueu transcorrerà pels viaranys de les «raons demostratives i necessàries» però, com certifica la pregària, el cos argumental n’està amarat per l’espiritualitat de l’Antiga Aliança. Vegem ara el contingut de l’argumentació del savi jueu.

3.2. Primer article: «Creure en un Déu solament»

El savi jueu addueix quatre raons per provar la unicitat de Déu. Primera: com que l’ordre del món està ordenat a una sola finalitat ha d’haver estar creat per un sol Déu, ja que si existissin diverses divinitats l’ordre natural estaria ordenat cap a diverses finalitats. Darrere la «raó demostrativa i necessària» del jueu batega, entre altres escrits, la profecia d’Isaïes, perquè el profeta explicita, al final del seu llibre, l’única finalitat del món, metàfora de l’únic horitzó de la història humana: «Ha arribat el temps de reunir totes les nacions i totes les llengües. Tots vindran i contemplaran la meva glòria» (Is 66,18-23; cf. Gn 1,31). La menció de «nacions i llengües» simbolitza el curs de la història que avança cap al triomf definitiu del pla de Déu, mentre l’esforç de les nacions per contemplar la gloria divina delata el fi únic i últim de la història humana, l’encontre salvador amb l’únic Déu. Segona: si la grandesa de Déu és infinita, sols pot existir un sol Déu, perquè si existissin diverses divinitats, la grandesa divina no podria ésser infinita, ja que hauria de repartir-se entre els diversos déus. La menció de la infinita grandesa divina també reposa, entre altres textos, sobre el canemàs de la profecia isaïana: «El Senyor és Déu per sempre, ha creat la terra d’un cap a l’altre. No es cansa, no defalleix. És insondable la seva intel·ligència» (Is 40,28).

 La tercera qüestió sembla un corol·lari de la segona: si existissin múltiples déus i cadascun ocupàs un lloc, cap d’ells no seria infinit perquè no podria ocupar l’espai que ocupen els altres déus. De bell nou, la raó lul·liana, entonada pel jueu, recull la perspectiva bíblica; l’únic Déu ocupa tot el seu espai, car Déu «té el tron damunt la volta del cel!» (Is 40,22a), i des de la seva perspectiva els homes «semblen formigues» (Is 40,22b). Quarta: l’enteniment discerneix que l’esperança i la caritat humanes s’edifiquen millor sobre la certesa d’un sol Déu que no des de la suposició de diverses divinitats, per tant, conclou l’argument del jueu, ha d’existir un sol Déu. Novament apreciam el rerefons bíblic de l’argumentació: Isaïes subratlla com l’únic Déu és el subjecte on cal que l’home dipositi la confiança, perquè sols l’únic Déu «dóna noves forces als cansats, enrobusteix els qui són dèbils» (Is 40,29). A mode de contrapunt, els falsos déus, al·legoria dels ídols, enterboleixen l’esperança i la caritat a les quals està cridada tota persona, així ho sentencia la veu d’Isaïes: «Vosaltres (els idòlatres) no sou res de res [...], és un home detestable el qui us escull per déus!» (Is 41,24). Com acabam d’insinuar, les «raons demostratives i necessàries» que addueix l’Art lul·liana, exposades per boca del jueu, estan amarades amb l’aigua viva de l’Escriptura.

3.3. Segon article: «Creure que Déus és creador de quant és»

Adoptant la perspectiva filosòfica de l’Art, el jueu cull set flors per provar que Déu ha creat el món; sota la menció de les set flors s’amaguen set «raons demostratives i necessàries» que sentencien la naturalesa creadora de Déu. Primera: a manera de premissa, el jueu subratlla la convergència entre eternitat, ésser i bondat; desprès, sentencia que l’únic Déu ha d’ésser l’únic creador del món; finalment, n’extreu un doble corol·lari: Déu no és el creador del mal, en tant que culpa, però sí quant a la pena que infligeix per punir el pecat. Darrere la imatge de Déu creador del món, traspuen les primeres pàgines del Gènesi (Gn 1,1-2,4a); la convicció que Déu no ha creat el mal palesa la teologia de la Saviesa (Sv 1,13), i sota la menció del càstig diví contra el pecat bateguen les pàgines de l’Escriptura on Déu fustiga el poble pecador (Is 37-38). Convé notar que la cita de la punició divina contra la malvestat pot suggerir el penar del jueu que sofreix la captivitat entre pagans, cristians i sarraïns com palesa la pregària inicial.

 Segona: Déu manifesta el seu poder quan crea el món des del no-res; la creació del món des del no-res apareix a l’epopeia macabea, quan una mare conforta la fe del seu fill condemnat a mort pels opressors: «Fill meu, mira cap al cel i cap a la terra. Fixa’t en tot el que s’hi troba i reconeix que Déu ho ha creat del no-res» (2Ma 7,218). Tercera: encara que els elements que componen el món presentin imperfeccions, tots cerquen la perfecció; sota la imatge del món, creat per Déu, que, guiat pel mateix Déu, cerca la perfecció aflora la veu dels diferents motius apocalíptics que entreveuen la perfecció del món a la fi dels temps (Is 24,6-9; 35,1-10). Quarta: el món ha estat creat per Déu completament, perquè si fos etern, Déu hauria de crear matèria de manera contínua per tal de proveir cossos animats per la resurrecció. Emprant el llenguatge de l’Art, l’argument apel·la a la plenitud en què Déu ha creat el món; la tesi insinua les darreres línies del relat de la Creació: «El dia setè, Déu havia acabat la seva obra [...], aquell dia reposà de la seva obra creadora» (Gn 2,3). Cinquena: si el món fos etern i no creat, cauria en la supèrbia perquè es podria assimilar a l’eternitat de Déu, per tant, conclou el savi, el món ha d’haver estat creat; en aquest sentit, l’Escriptura subratlla el caràcter limitat del món: «Ell (Déu) ha estès el cel com una tela fina, l’ha desplegat com una tenda per habitar» (Is 40,22).

 Sisena: com sentencia el jueu, si el món es creat, és veu clara la cura de Déu per l’home; la preocupació divina per la humanitat travessa tota l’Escriptura (Gn 1,26-28), i és especialment patent la cura de Déu pel seu poble (Dt 7,7-11). Setena: com sentencia el jueu, la virtut de la prudència és contrària al vici de l’accídia, però, remarca el savi, si el món fos etern, és a dir, no creat per Déu, la prudència i l’accídia no serien tan adverses con veiem en la realitat, per tant, sentencia el jueu, el món ha de ser creat. La contraposició entre la prudència i l’accídia batega amplament entre els llibres sapiencials (Pr 6,6-11; 19,15.24; 20,13; 26,13-16; 30,25). Novament podem observar com sota la solidesa de les «raons demostratives i necessàries» batega la veritat argumental de l’Escriptura.

3.4. Tercer article: «Creure que Déus donà la llig a Moisès»

Atent a l’Art lul·liana, el savi jueu ofereix set (sis) arguments per provar que Déu ha entregat la llei al seu poble.[2] Primer: si Déu ha donat la llei per determinar la conducta del seu poble, tant la glòria divina con el càstig contra els culpables adquireixen més significança que si la llei no hagués estat donada per Déu. Des d’aquesta perspectiva, l’Escriptura emfatitza que el compliment de la llei és la manera en què el poble glorifica Déu (Is 1,10-20; Sal 117), alhora que la descura de la llei determina el càstig diví contra el poble pecador (2Cro 28,1-8). Segon: com que l’eternitat i el poder es conjuguen en Déu, si Déu, origen del poder, ha donat la llei a l’home, l’ésser humà està més obligat a complir-la que si no vingués de Déu; el relat del Sinaí, explicant com Déu entrega la llei a Moisès, palesa l’origen diví i l’autoritat divina de la llei (Ex 19,1-20,21). Tercer: si Déu ha donat la llei, la llei gaudeix de més influència per orientar la conducta humana per la ruta del bé i evitar que l’home sucumbeixi pels viaranys malignes. L’Escriptura recalca l’origen diví de la llei com a argument per dirigir l’existència humana per la ruta del bé i prevenir contra els paranys del mal (Dt 30,15-20); en aquest sentit, les malediccions (Lv 26,14-46) veten el camí del mal i les benediccions apunten el curs de la vida humana per la ruta del bé (Lv 26,3-13).

 Quart: si Déu ha donat la llei, l’autoritat divina il·lumina la conducta humana, mentre que si no ha donat la llei, la conducta humana queda sols il·luminada per la llei natural. Nombrosos passatges mostren com l’autoritat divina, manifestada per la llei, orienta la conducta humana: «Digué Déu al seu poble per boca de Moisès: I, ara, Israel, escolta els decrets i les prescripcions que jo us enseny a complir. Així us mantindreu amb vida i entrareu a prendre possessió del país que us dóna el Senyor» (Dn 4,1). Cinquè: Gràcies a la fe, hom creu en Déu, i gràcies a l’esperança hom espera la benedicció divina; per tant, si Déu ha donat la llei de la gràcia, la fe i l’esperança es convenen més fortament que si Déu no ha donat la llei de la gràcia. Sens dubte, l’Escriptura empelta en el tronc de la llei la manifestació de la fe i de l’esperança de l’home: «Feliços els homes de conducta irreprensible, que segueixen la Llei del Senyor [...], vull guardar la Llei per segles i segles [...], la promesa que em vas fer i que manté la meva esperança» (Sal 119,1.44.49). Sisè: la temprança es concorda amb l’obediència, mentre la golafreria es concorda amb la desobediència, per tant si és donada (per Déu) la llei de gràcia, apareixeran manaments contra la golafreria i normes que afavoriran la temprança; especialment, els escrits sapiencials palesen la condemna de la golafreria i l’elogi de la temprança (Sir 31,12-24.25-31; 32,1-13; 37,27-31).

3.5. Quart article: «Déus trametrà Messies que·ns traurà de la captivitat en què som»

El savi confessa la fe en l’adveniment del Messies que vindrà a deslliurar el poble jueu de la captivitat, serà profeta i missatger de Déu. Adoptant la perspectiva de l’Art, el jueu desenvolupa cinc arguments, cada un d’ells ocult sota la imatge d’una flor. Primer: el poble jueu, a causa del pecat dels primers pares (Gn 2,4b-3,24), es troba sotmès a la captivitat entre els pobles; a causa de la servitud, el poble no pot complir del tot la llei, però, si Déu enviàs un Messies que els deslliuràs, la podrien complir millor, per tant, i apel·lant a la gran saviesa divina, que ha creat i ordenat el món, Déu enviarà el Messies. L’anunci de l’enviament del Messies, profeta i missatger, traspassa tota l’Antiga Aliança, a mode d’exemple: «Digué el Senyor a Moisès: Jo faré que s’aixequi enmig dels seus germans (el poble hebreu) un profeta com tu (Moisès); li posaré als llavis les meves paraules i ell les dirà en nom meu» (Dt 18,18). Segon: com constata el savi, a pesar que els jueus sofreixen la captivitat, observen la llei, per això Déu, bondadós i caritatiu, ha de tenir pietat i enviar el Messies que alliberi el seu poble. Nombrosos passatges de l’Antiga Aliança descriuen el poble oprimit que implora de la bondat i la caritat de Déu l’arribada del Messies per alliberar el poble sotmès: «I tu, Betlem Efrata, ets petita per a ser comptada entre els clans de Judà, però de tu sortirà el qui ha de governar Israel (el Messies) [...], ell vindrà a pasturar amb el poder del Senyor [...], viuran segurs [...]. Ell serà la pau» (Mi 5,1-4).

 Tercer: el poble jueu ha l’esperança de que per la virtut i el poder d’un home, el Messies, Déu alliberarà els jueus del captiveri que pateixen. L’esperança que el poble jueu posa en el Senyor, decidit a enviar el Messies per alliberar el poble traspua l’Escriptura (Sl 2,7).[3] Quarta: l’ordenament que Déu ha disposat per al món reposa sobre la justícia, per tant és de justícia que Déu enviï el Messies per tal d’alliberar el poble jueu sotmès a la captivitat. Nombrosos textos apel·len a la justícia divina per a assenyalar l’adveniment del salvador que Déu enviarà al seu poble; així ho comunicà el Senyor a Isaïes quan Jerusalem estava sotmesa al setge assiri: «Protegiré Jerusalem i la salvaré, per consideració a mi mateix i a David, el meu servent» (Is 37,35). Cinquè: el poble jueu està sotmès a l’orgull de cristians i sarraïns que el mantenen en captivitat; però com que l’orgull és un vici, Déu no en pot permetre el triomf, per això enviarà el Messies, que derrotarà els orgullosos, cristians i sarraïns, i alliberarà el seu poble. L’Antiga Aliança palesa la voluntat divina d’enviar un salvador contra els orgullosos que encativen el seu poble; a mode d’exemple, Déu envià Moisès contra el faraó, que esclavitzava el poble a l’Egipte (Ex 3,11-22), i envià Cir el Gran contra els caldeus que retenien el poble desterrat a Babilònia (Is 41,1-5.25; 45,1-7).

3.6. Cinquè article: «La resurrecció»

Encara que el jueu recorda que la certesa de la resurrecció ha quedat provada en el primer llibre,[4] especifica que entre els jueus hi ha tres opinions sobre la resurrecció. Primera: els jueus que no creuen en la resurrecció; la sentència al·ludeix els saduceus, que negaven la resurrecció dels cossos, la vida desprès de la mort i l’existència dels àngels (Mc 12,18). El jueu discrepa d’aquesta posició i confessa la seva fe en la resurrecció, car si Déu ha creat l’ànima immortal, després de la mort podrà establir que el cos sigui immortal sense necessitat de menjar ni beure. Segona: alguns jueus creuen que la resurrecció serà després de la fi del món; durant un temps tots tornaran a la vida corporal, però sense pecar, ara bé, més tard tots tornaran a morir i les ànimes tindran glòria sense que el cos hagi de ressuscitar; el jueu confessa que abans era d’aquesta opinió. Segons el parer dels estudiosos, aquesta era l’opinió de Maimònides.[5] Tercer: alguns jueus creuen que tots ressuscitaran a la fi del món; llavors els homes bons tindran vida perdurable, mentre els malvats sofriran penes durant un temps, però, quan hauran complert les penes, Déu els perdonarà i els portarà a la glòria per sempre. Com precisen els comentaristes, aquesta era l’opinió més generalitzada entre els jueus durant el segle XIII, per això el savi posa l’argument a l’atenció del gentil que escolta el seu discurs.[6]

3.7. Sisè article: «Del dia del judici, com Déus jutjarà bons e mals»

Amb la intenció de provar la certesa del dia del judici, el savi jueu, apel·lant a l’Art lul·liana, cull sis flors, al·legoria de sis arguments. Primer: el judici constitueix la manifestació del poder de Déu davant els homes; el dia del judici, els justs assoliran la benaurança i els mals les penes infernals. El contraposat destí de just i injust apareix a la profecia de Daniel: «Molts dels qui dormen a la pols de la terra es desvetlaran, els uns per a la vida eterna, els altres per a l’oprobi, per la reprovació eterna» (Dn 12,2). El Llibre dels Macabeus posa en llavis dels germans martiritzats per la malvolença pagana un argument semblant; el segon dels germans executats digué al seu botxí: «Tu, malvat, ens arranques aquesta vida, però el rei del món, per les lleis del qual morim, ens ressuscitarà per a una vida nova, eterna» (2Ma 7,9); el tercer dels germans, per la seva banda, coronà l’argument quan era martiritzat: «[...] Però per a tu no hi haurà resurrecció a la vida» (2Ma 7,14).

 Segon: el judici revelarà la saviesa de Déu sobre la conducta de tots els homes, alhora que els homes adquiriran en el judici més saviesa, puix coneixeran en aquell dia la maldat i la bondat de tota la societat humana. El Salteri remarca la capacitat de Déu per conèixer qualsevol aspecte de la conducta humana: «Senyor [...] tu saps quan m’assec i quan m’aixec [...], descobreixes de lluny els meus propòsits [...], et són conegudes totes les meves passes» (Sl 139,1-2). En el judici, tots els homes tindran coneixença de la bondat o la maldat dels altres; con assenyala l’Escriptura, durant el judici, «(els impius) es presentaran plens de por quan hagin de passar comptes dels seus pecats. Llavors el just estarà dret, confiat i segur davant els impius [...] veient-lo (els impius) quedaran atemorits, esglaiats i consternats, angoixats i abatuts» (Sv 4,20-5,1).

 Tercer: quan el savi explicita la justícia divina, especifica que el judici se celebrarà en un «lloc»; sota el terme «lloc» podem entreveure la menció de la vall de Josafat, l’indret on l’Escriptura i la tradició jueva situen la realització del judici: «Que les nacions es posin en marxa cap a la vall de Josafat; allà m’asseuré per jutjar tots els pobles veïns» (Jl 4,12). Quart: si el dia del judici no se celebràs, no es manifestarien el poder de Déu contra l’orgull i la injustícia dels homes, per això cal que tengui lloc; l’Escriptura presenta el judici com a manifestació de la potestat incomparable de Déu sobre la història humana: «El Senyor vindrà armat de foc, els seus carros seran com l’huracà [...]. El Senyor jutjarà tots els mortals armat amb l’espasa de foc» (Is 66,15-16; cf. Sl 96,12-13).

 Cinquè: si el dia del judici no tingués lloc, sentencia el savi jueu, la fe i l’esperança humana no reposarien en Déu amb tanta vehemència com la que tenen quan esperen la sentència del judici diví. L’esperança del just en el judici diví batega en el Salteri; el just, home de fe i esperança, proclama: «Sé que el Senyor farà justícia als afligits, sentenciarà a favor dels desvalguts [...], els homes rectes viuran sota la seva mirada» (Sl 140,13-14). Sisè: convé, sentencia el jueu, que la fortalesa i la luxúria dels homes quedin paleses davant la gent a fi de fomentar la vivència de la fortalesa i esvair la luxúria, per això és necessari el judici que posarà de manifest la conducta de cada persona. La menció del judici com l’amenaça que evita la conducta maligna i orienta l’existència cap al bon comportament aflora en el Llibre de la Saviesa; després de sentenciar que els justs reposaran per sempre en les bones mans de Déu, el llibre adverteix als impius: «Desgraciats els qui menystenen la Saviesa i la seva instrucció: la seva esperança és buida, són inútils els seus esforços, s’afanyen per no res» (Sv 3,1-9).

 Argumentada la certesa del judici, el gentil pregunta al jueu: «Com podrà el Déu invisible jutjar un poble que no el podrà veure?»[7] La resposta del jueu al·ludeix a l’ocasió en què Déu es «mostrà per alguna semblança vesible a Moysès com donà la llig vella»; sens dubte, quan Déu entregà la llei a Moisès es degué manifestar d’alguna forma visible (Ex 19,9-25), però l’Escriptura especifica que Moisès arribà a veure l’esquena de Déu: «(Déu digué a Moisès) Després retiraré la meva mà i em podràs veure d’esquena; però la meva cara, ningú no la pot veure» (Ex 33,23).

3.8. Setè article: «Creure en la celestial glòria»

Fidel a l’Art lul·liana, el savi jueu cull sis flors que representen els sis arguments que esgrimirà per provar l’article setè. Primer: si les perfeccions de Déu són infinites, el paradís ha d’existir necessàriament, perquè si no fos així les perfeccions divines no serien infinites, car no durarien per sempre. L’Escriptura subratlla la perfecció incommensurable de Déu: «Que no ho sabeu? [...] El Senyor és Déu per sempre» (Is 40,28; cf. Gn 21,23); i emfatitza la benaurança dels justs en la glòria: «Els assenyats resplendiran com la llum del firmament, els qui n’hauran portats molts per camins de justícia brillaran com les estrelles per sempre» (Dn 12,3).

 Segon: com que l’amor de Déu és etern, el seu amor també ha d’ésser etern, per això ha d’existir el paradís on es pugui manifestar eternament la glòria divina. L’Antiga Aliança especifica l’amor de Déu pel seu poble: «El Senyor [...] us ha escollit [...] perquè us estima» (Dt 7,7-8); un amor que, com subratlla l’Escriptura, és etern: «El Senyor [...] em deia [...]: t’estim amb un amor etern» (Jr 31,3; cf. Dt 4,3; 10,15; Is 43, 4; 54,8; So 3,17). Tercer: si el paradís existeix, la caritat creada, és a dir, la caritat practicada pels homes, pot estimar amb més perfecció la caritat divina, o sigui, la presencia de Déu, perquè podrà contemplar-la per sempre. El llibre de la Saviesa subratlla l’esperança del just perseguit; el just, testimoni de l’amor de Déu, es manté fidel al Senyor perquè confia en la immortalitat promesa; així ho declara l’Escriptura: «Als ulls dels homes (els juts oprimits) sofrien un càstig, però de fet tenien l’esperança segura de la immortalitat» (Sv 3,4; cf. Sl 49,16).

 Quart: si el paradís no existís, l’obra de Déu no seria perdurable en el temps. L’argument del jueu traspua la convicció bíblica, puix l’actuació divina depassa els simples límits de la història humana: «Enaltiu el Senyor, que ho és de bo! Perdura eternament el seu amor» (Sl 107,1; cf. 100,5). Cinquè: si el paradís existeix, la fe i l’esperança es concorden millor que si el paradís no existeix. La concordança entre la fe i l’esperança pel que fa a l’existència del paradís resplendeix en el relat del martiri dels germans jueus que explicita l’epopeia macabea. Contemplant el martiri dels seus fills, la mare els conforta amb paraules que entrunyellen la fe i l’esperança en vista al paradís que els espera: «Sapigueu que el creador del món [...] us retornarà misericordiosament l’esperit i la vida, ja que ara us planyeu vosaltres mateixos per amor a les seves lleis» (2Ma 7,23); sota la menció de l’esperit que dóna la vida batega l’experiència del paradís on el Senyor infongué la vida al primer home quan «li va infondre l’alè de vida, i l’home es convertí en un ésser viu» (Gn 2,7); per tant, darrere les paraules de la mare, carregades de fe i esperança, s’albira l’entrada dels fills en el paradís.

 Sisè: la prudència i l’accídia són contràries, d’aquí dedueix el savi jueu la necessària existència del paradís; acte seguit, el jueu remarca, a instàncies del gentil, l’absència del matrimoni, el paper innecessari dels aliments, i la necessària remembrança dels esdeveniments succeïts a la terra que tindran els que visquin en la glòria contemplant Déu. L’al·lusió al matrimoni sembla recordar la personalitat dels saduceus, que, negant la vida futura, solien preguntar, amb caire burlesc, com seria la vida dels casats diverses vegades quan entrassin al paradís (vegeu: Mc 12,18); segons el parer dels comentaristes, l’aspecte abstracte del paradís que presenta l’argumentació del jueu recull la perspectiva pròpia de Maimònides.[8]

3.9. Vuitè article: «És de creure infern esser»

Com afirma el jueu, collint una flor de cada arbre, al·legoria de les «raons demostratives i necessàries», quedarà provada l’existència de l’infern. Primer: tot el que Déu ha creat ho ha fet per demostrar el seu poder; per tant, el seu poder quedarà explicitat amb més força si ha creat l’infern que si no l’ha creat. La profecia d’Isaïes palesa com els reis que menysprearen el poder de l’Altíssim tastaren en el Sheol la fermesa del poder diví; enterbolit per la idolatria, deia el rei de Babilònia: «Pujaré fins al cel [...] per damunt de les estrelles de Déu» (Is 14,13), però Déu, senyor de tot, li respon: «Has baixat al país dels morts, al fons de tots els inferns» (Is 14,15).

 Segon: quan l’home peca, ho fa contra la justícia eterna de Déu, per tant és necessari que el pecat contra l’eterna justícia sigui punit amb un càstig etern. El gentil presenta una objecció: la naturalesa humana pot cometre tan sols pecats d’una maldat limitada, per tant, la pena no hauria d’ésser eterna sinó limitada. Encara que, com afirma el savi jueu, molts jueus pensen que les penes de l’infern són limitades, ell sosté que són eternes, car si no fos així, no practicaríem amb tanta intensitat la caritat per poder participar per sempre de la presència divina. Els darrers versets de la profecia d’Isaïes ratifiquen la certesa de les penes eternes: «El cuc que els devora no morirà ni s’apagarà el foc que els crema» (Is 66,24).[9]

 Tercer: així com Déu, font de justícia, estima eternament els que són a la glòria convé que desami eternament els que són punits per la justícia; l’eterna condemna dels malvats figura a la profecia de Daniel: «Molts dels qui dormen a la pols de la terra es desvetlaran [...], els altres per a l’oprobi, per a la reprovació eterna» (Dn 12,2). Quart: com assenyala l’argumentació del jueu, l’existència de les penes eternes verifica l’oposició que reflecteixen la prudència i la fortalesa vers la imprudència i la flaquesa del coratge; així, l’existència de l’infern afavoreix la pràctica de la virtut i aparta del vici. L’eternitat de l’infern, tal com diu l’Escriptura, batega, com precisava el segon argument proposat pel jueu, en el llibre de Daniel (Dn 12,2); mentre l’amenaça del càstig per afavorir la pràctica del bé en detriment del mal aflora als llibres sapiencials (Pr 3,13-35; 6,6-11.16-19; 9,1-6.13-18).

 Cinquè: adoptant un plantejament semblant al quart argument, el jueu destaca la dissonància entre caritat i accídia per sentenciar l’eternitat de l’infern; emfatitzant l’eternitat de les penes infernals, afavoreix l’exercici de les bones obres i prevé l’home contra les dolentes. Com hem afirmat a l’apartat anterior, l’Escriptura subratlla l’eternitat de l’infern (Dn 12,2) i, prevenint contra l’adversitat del mal, orienta la conducta humana cap a la pràctica del bé (Pr 6,16-19; 9,1-5.13-18).

 Quan el jueu acabà l’argumentació, el gentil reconegué els mals que hagués patit si hagués mort en l’error. El jueu li demanà si es tenia per pagat dels articles en què havia provat la seva llei; el gentil, esperant encara la intervenció del cristià i del sarraí, donà la conformitat a l’argumentació del jueu. Així tot, li preguntà on era l’infern i quin tipus de turment oferia. El jueu exposa les opinions dels distints savis de la seva nissaga: l’infern és en aquest món; a un lloc enmig de la terra; entre l’aire, consisteix a no veure Déu; rau en el fet que els cossos pateixen pel foc, el gel, la neu, el sofre, l’aigua bullent, els dimonis, les colobres; el lloc on la pena de l’ànima no deixa de créixer sabent que no en podrà sortir mai.

3.10. La conclusió del savi jueu

Acabada l’argumentació, el jueu sentencia que el seu poble gaudeix de la vertadera llei i que per això està en el camí de la veritat, a mode de contrapunt, cristians i sarraïns, seguidors d’una llei distinta, estan en l’error; per tant, conclou el jueu, si el gentil, un cop coneguda la via saludable, pren la senda dels pecadors, tindrà un pecat més gran que abans de conèixer la via de la salvació. El corol·lari constitueix la convidada del savi jueu perquè el gentil vulgui abraçar la religió de Moisès.

Síntesi

Al llarg de l’estudi, hem analitzat el Pròleg del Llibre del Gentil i l’argumentació del savi jueu que conforma la segona part del llibre. L’objectiu del treball rau a detectar sota les «raons demostratives i necessàries» esgrimides en el Pròleg i en l’argumentació del jueu, el batec de l’Escriptura. Entre altres temes, el Pròleg presenta la figura d’una dona, anomenada Intel·ligència, que endreça els tres savis a demostrar al gentil la veritat de la religió respectiva. La figura de la «Intel·ligència» no és un simple artifici literari; ja que des de la perspectiva de l’Antiga Aliança amaga l’aura de Dama Saviesa, present al llibre dels Proverbis, i, des de l’horitzó de la Nova Aliança, insinua la presència de Crist, la Saviesa de Déu, que encamina l’enteniment dels savis perquè puguin argumentar davant el gentil la solidesa de la seva fe. Aquest canemàs del Pròleg palesa la intenció missionera de Ramon Llull; car l’argumentació dels tres savis va encaminada a destacar la primacia de la revelació cristiana, i com assenyala l’Escriptura, és el mateix Crist, present en el Pròleg, el qui orienta l’existència del gentil perquè pugui reposar en el cau de la religió vertadera, el cristianisme.

 Conclòs el Pròleg, hem recorregut l’argumentació del savi jueu. L’erudit comença amb una pregària per confessar la unicitat de Déu i demanar del Senyor l’alliberament de la captivitat que el poble jueu pateix entre cristians i sarraïns. Els mots de la pregària porten a la memòria les pàgines de l’Antiga Aliança que descriuen les deportacions sofertes per la comunitat jueva, alhora que suplica del favor diví, com feren les antigues assemblees jueves, l’alliberament del captiveri. Acabada la pregària, el savi jueu argumenta mitjançant les «raons demostratives i necessàries» els vuit articles essencials de la seva fe; com hem suggerit, cadascun dels arguments del savi recull algun aspecte de l’Escriptura o de la tradició hebrea, especialment de Maimònides. En definitiva, recollint la perspectiva del Pròleg i l’argumentació del jueu hem pogut entreveure que la solidesa de les «raons demostratives i necessàries» traspua la veritat de l’Escriptura, l’Antiga i la Nova Aliança.

Bibliografia

Arnaldez, R. (1993). A la croisée des trois monothéismes. Une communauté de pensée au Moyen-Âge. Paris: Albin Michel.

Barceló i Crespí, M. i Ensenyat i Pujol, G. (2000), Els nous horitzons culturals a Mallorca al final de l’Edat Mitjana, Mallorca: Edicions Documenta Balear.

Batalla, J. (2010). «L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 15, 321-344.

Bonner, A. (1997). «Ramon Llull i el rebuig de la tradició clàssica i patrística». A Homenatge a Miquel Dolç (pàg. 373-385). Palma de Mallorca.

Bordoy, A. (2011). La filosofía de Ramon Llull, pr. Jordi Gayà Estelrich. Mallorca: Objeto Perdido (= Filosofía y ensayo, 3).

Colomer, E. (1996). «La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el islamismo». A Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramon Llull en Trujillo 17-20 septiembre 12 (pàg. 77-90). Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

— (1997). «La rencontre des religions chez Raymond Lulle», Théophilon, 2, 277-305.

Dahab, G. (1990). Les intellectuels chétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Cerf (Patrimoines).

Dahan, G. (1991). La Polémique chétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris: Albin Michel (Présences du judaïsme).

Esquerda Bifet, J. (2000). «La clave evangelizadora del beato Ramón Llull. Del amor apasionado por Cristo, al anuncio apasionado de Cristo». Anthologica Annua, 47, 297-362.

Fidora, A. (2007). «L’art de convertir allò que és probable en necessari: el pensament de Ramon Llull en el context del discurs filosòfico-apologètic del seu temps». Comprendre, 9 (1-2), 59-76.

Gayà, J. (2001). «Ramon Llull, il suo impegno missionario». Analecta Tor, 32, 379-388.

— (2002). «Ramon Llull i l’islam. “Infideles sunt homines sicut et nos”. “Vós sou sant, Senyor Déu únic”». A Franciscanisme i Islam, Jornades d’Estudis Franciscans, 2001, (pàg. 115-143). Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya.

— (2002). «Els principis de l’Art lul·liana i les seves definicions». Taula, 37, 53-71.

—  (2002). Raimondo Lullo. Una teologia per la missione. Milano: Jaca Book.

—  (2011). «Ramon Llull, inspiració per al diàleg interreligiós». A Inauguració del curs acadèmic 2011-2012 (pàg. 10-42). Barcelona: Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona.

Hamos, H. (1996). «Discourse in the Synagogue: Ramon Llull and his Dialogue with the Jews». A Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramón Llull en Trujillo 17-20 septiembre 1994 (pàg. 99-115). Ed. Fernando Domínguez i Jaime Salas. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (= Beihefte zur Iberoromania 12).

— (2000). The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden: Brill).

Llionás Puente, C. (1998). «El problema de la demostración de la existencia de Dios en el pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 5 (Zaragoza), 11-19.

Llorca i Arimany, A. (2009). El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: San Pablo.

Martínez-Porcell, Joan B. (2004). «Ramon Llull, promotor de la dignitat humana i pont entre les cultures monoteistes». A Aportacions al pensament en diàleg a la llum de la revelació (pàg. 13-19). Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull (= Pensar per conviure 1).

Pardo Pastor, J. (2004). «Las auctoritates bíblicas en Ramón Llull: etapa 1304-1311». Revista Española de Filosofía Medieval 11, 167-179.

— (2004). «Sant Ramon de Penyafort aduersos Iudeos. Reflexions sobre l’ecumenisme a l’Edat Mitjana». A Què és home?: reflexions antropològiques a la Corona d’Aragó durant l’Edat Mitjana, pàg. 35-52. Ed. Josep Corcó, Alexander Fidora, Josep Olives Puig i Jordi Pardo Pastor, Cambrils [Barcelona]: Prohom Edicions (= Athenea).

Perarnau i Espelt, J. (2008). «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis», ATCA 27, 351-424.

Pindt, T. (1997). «Ramon Llull, protagonista del diálogo intercultural». Medievalia 26 (Univ. Autónoma de México), 46-60.

Reinhardt, K. (1995). «Ramon Llull und die Bibel». A Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, pàg. 311-331. Ed. Fernando Domínguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter, Steenbrugis, in Abbatia S. Petri (= Instrumenta Patristica XXVI).

Santanach i Suñol, J. (2008). «Literatura i apologètica en Ramon Llull, o de messies i profetes al Llibre del gentil e dels tres savis». A El rei Jaume I. Fets, actes i paraules, ed. Germà Colón i Tomàs Martínez Romero, pàg. 185-200. Castelló-Barcelona: Fundació Germà Colón - Publicacions de l’Abadia de Montserrat (= Germà Colón d’Estudis Filològics 4).

Schäfer, D. (2009). Ramon Llull: entre la Bíblia i l’Alcorà. Biografia novel·lada. Petersberg: Michael Imhof Verlag.

Solà Simon, T. (2003). «Nisi credideritis non intelligetis. Lectura d’Is VII, 9 per Ramon Llull». ATCA 22, 579-595.

Trias Mercant, S. (1997). «Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 4, 51-64.

— (1998). «Judíos y cristianos: la apologética de la tolerancia en el Llibre del gentil». Revista Española de Filosofía Medieval 5, 61-74.

Vega, A. (1999). «La imaginació religiosa en Ramon Llull». A Passió, meditació i contemplació: sis assaigs sobre el nihilisme religiós (pàg. 84-111). Barcelona, Empúries.

---

[1] Llibre del Gentil, Article Quart, Flor primera «De granea saviea».

[2] Encara que el Llibre del Gentil parli de set flors, eco dels set arguments, el text tan sols n’ofereix tres. Ara bé, la Maguntina afegeix el setè argument, simbolitzat per una flor, «de magnitudine et aeternitate», per coronar el nombre set; no obstant això, hem d’afirmar que el setè argument no consta en cap manuscrit.

[3] Altres textos rellevants: Gn 49,8-12; Nm 24,15-19; 2Sa 7,13-16; Is 7,14-17; 9,1-6; 11,1-9; 52,13-53,12; Am 9,11-15; Za 9,9-10; Ml 3,1; Sl 110,4.6; Dn 7,13.

[4] Llibre del Gentil, Llibre Primer, Del primer arbre, 2. De granea eternitat, 3. De eternitat poder, 7. De bonea eternitat, 9. De eternitat saviea.

[5] Bonner, A. (1989). Obres Selectes [...], pàg. 164, nota 28.

[6] Bonner, A. (1989). Obres Selectes [...], pàg. 164, nota 28.

[7] Els estudiosos fan notar que el gentil presenta al jueu un problema que la teologia cristiana va resoldre apel·lant a la humanitat i la divinitat de Crist; sens dubte, Déu és invisible, però Crist, la presència encarnada de Déu entre nosaltres (Jo 1,1.14), era visible entre la gent del seu temps. Des d’aquesta perspectiva, el Fill assumirà en el judici la presència encarnada i podrà jutjar totes les nacions. Vegeu nota de Garcias Palou, Sebastià a Ramon Llull, Obres essencials I (1957-60), n. 36. Barcelona: Editorial Selecta.

[8] Bonner, A. (1989). Obres Selectes [...], pàg. 172, nota 22: l’atribució a Maimònides recull la perspectiva del seminari de Hillgarth a Jerusalem.

[9] La duresa de la sentència determina que en la lectura sinagogal després de llegir Is 66,24 es llegeixi una altra vegada Is 66,23 per acabar la proclamació amb un caire esperançat: «Cada festa de lluna nova i cada dissabte, tothom vendrà a adorar-me –Ho dic jo, el Senyor»; comentari: Ramis, F. (2008). Isaías 40-66, pàg. 354-357. Bilbao: Editorial Verbo Divino. 

¿CÓMO ERA LA PREHISTORIA DE MESOPOTAMIA?

                                          Francesc Ramis Darder

                                          bibliayoriente.blogspot.com

Como afirman los arqueólogos, entre el 10.000 y el 7.500, Oriente comenzó a salir de Paleolítico para adentrase en una etapa de transición al Neolítico. Tanto en Palestina, en lugares como Jericó, Mallaha, Behida, como en la falda de los Zagros (Tepe Asiab), las poblaciones salieron de las cuevas para establecerse en cabañas circulares, a menudo estacionales, al aire libre; aunque practicaran al caza y la recolección de frutos silvestres, comenzó el cultivo de algunas plantas y la domesticación de los primeros animales.

    La etapa que media entre el 7.500 y el 6.000 contempló el Neolítico precerámico, caracterizado por la ausencia de vasijas de  barro en el ajuar domestico. Las agrupaciones de cabañas circulares, propias de las últimas etapas del paleolítico, dieron lugar a las primeras aldeas estables con casas de planta rectangular. Aunque la caza y la recolección fueran significativas, la subsistencia radicaba en el cultivo de cereales y legumbres, y en rebaños de ovejas, cabras y cerdos. Importantes asentamientos florecieron en Palestina (Nahal Oren, Jericó, Beidha, Munhata), Siria (Mureybit), Anatolia (Hacilar) y la falda del Taurus y los Zagros.

    La creciente evolución cultural dio lugar al Neolítico cerámico (6.000-4.500), donde aparece la cerámica en el ajuar cotidiano. La elaboración de cerámica, primero a mano y después en el torno, facilitó la conservación y la cocción de alimentos que favoreció, a su vez, la calidad de vida entre los habitantes de las aldeas. Comenzó la irrigación de los cultivos, la producción de cerámica, la elaboración de tejidos de lana y lino, creció la superficie cultivaba y la magnitud de los rebaños; los vegetales y animales domesticados comenzaron a transferirse a regiones donde alcanzaron mayor desarrollo. La arqueología atestigua las manifestaciones religiosas, significadas en la memoria de los antepasados y en el culto de la fertilidad. La arqueología constata que el esplendor del período no se dio en Palestina, sino en Anatolia (Chatal-Hüyük), Irán (Ganj Dareh) y Mesopotamia.

    La región mesopotámica vio florecer la primera cultura neolítica en Umm Dabaghiyah, situada en la zona norte de la llanura aluvial (6.000-4.500); es decir, en Umm Dabaghiyah floreció una forma de vida propia del neolítico que se extendió por la región mesopotámica. A partir de esta cultura, florecieron otras tres que de modo simultáneo colonizaron las regiones mesopotámicas, a saber, Hassuna en la región central, Halaf en la zona norte, y Samarra en las tierras del sur (5.500-4.500). Estas culturas supieron aprovechar la riqueza del cauce fluvial para extender el cultivo de regadío; nacieron entonces nuevas técnicas y nuevas herramientas para la industria agropecuaria; aumentó el número de rebaños y la producción agrícola; creció la industria textil y cerámica; apareció el uso del adobe, moldeado con arcilla, más eficaz para la construcción que los muros de barro y grava; la caza y la recolección, como eje de la subsistencia, dieron el paso definitivo hacia la agricultura y la ganadería; comenzó a utilizarse el cobre nativo para pequeños utensilios, como pueden ser las agujas, o para proteger puntas de flecha talladas en piedra.

    Las últimas etapas del neolítico abren la puerta al período calcolítico (4.500-3.500). Contempla como las aldeas neolíticas van convirtiéndose en núcleos urbanos complejos, capaces de engendrar la civilización, el culto religioso organizado, la diversidad de clases sociales, la desigualdad en la distribución de la riqueza y, en último término, la incipiente estructura del estado. El proceso de trasformación de las aldeas en núcleos urbanos complejos dio lugar a la aparición de dos culturas sucesivas en el sur de Mesopotamia durante el calcolítico: Eridu (5.000-4.500) y el Obeid (4.500-3.500). Veámoslo.

1.1.Cultura de Eridu (5.000-4.500).

La región de Eridu se sitúa en el sur de Mesopotamia, en la parte occidental del Eúfrates. Los arqueólogos han establecido tres hipótesis para determinar el origen de la cultura de Eridu; apuntémoslas en sus rasgos esenciales. La primera constata como la región ofrece condiciones óptimas para la agricultura de regadío; por eso los habitantes de la zona pudieron ahondar en las técnicas iniciadas en el neolítico hasta dar origen, sin la ayuda decisiva de poblaciones extranjeras, a la cultura de Eridu. La segunda vertebra un proceso más complejo. La cultura de Samarra, situada más al norte, había desarrollado la agricultura de secano junto a un incipiente cultivo de regadío, en lugares como Choga Mani o Tell es-Sawan; mientras la zona sur ofrecía condiciones naturales óptimas para el mayor desarrollo del regadío. Aconteció que la agricultura de secano, mayoritaria en Samarra, fue insuficiente para mantener la creciente población de la zona; entonces, algunos pobladores de Samarra emigraron al sur y, avezados al naciente regadío de su propia región, lo colonizaron e iniciaron la cultura de Eridu; algún aspecto de la arquitectura y la cerámica de Eridu juegan a favor de la influencia de Samarra. La tercera hipótesis sitúa el origen de la cultura de Eridu en la región de Kuzistán, al este en la zona irania. Los estudiosos entienden que el Kuzistán contempló el desarrollo neolítico, en las zonas de Ali Kosh y Mohanmad Giaffar, hasta dar origen a la cultura de Tepe Sabz que refleja el incipiente regadío y la primera domesticación del ganado bovino durante el último neolítico. Entonces, algunos clanes del Kuzistán penetraron en el sur mesopotámico y, capacitados para la agricultura de regadío y la domesticación bovina, colonizaron la región engendrando la cultura de Eridu; algunas herramientas, tipos de cultivo, y aspectos cerámicos favorecen la hipótesis. ¿Qué cabe pensar de las hipótesis apuntadas?

    La cultura de Eridu se levanta sobre tres pilares esenciales. El desarrollo agropecuario, centrado en el regadío y la domesticación de animales; la formación de aldeas complejas, a modo de ciudades, con población diversificada y especializada en diferentes tareas; y la construcción del templo central desde donde las autoridades orientan el destino de la comunidad. Hacia el 5.000, la cultura de Eridu erigió los primeros templos, a modo de edificios significativos, con una doble función. Por una parte, constituían el ámbito comunitario donde rendir culto a las divinidades protectoras de la aldea; el culto abandonó el ámbito doméstico de las casas particulares, donde el cabeza de familia presidía las celebraciones, para alojarse en un templo solemne, separado de las demás casas, donde una familia, encargada del lugar por tradición, ejercía la liturgia a la que acudían los fieles. Por otra, el templo detentaba la tarea económica concerniente a la distribución de bienes entre la comunidad; era el ámbito donde las familias podían intercambiar los bienes que producían. Las funciones del templo propiciaron que sus dirigentes detentaran, con el paso del tiempo, la autoridad sobre los moradores de Eridu, autoridad refrendada por el aura religiosa.

    La cultura de Eridu, asentada en la feracidad de la zona, producía un excedente alimentario que permitía el aumento de población, alentaba el comercio, y centralizaba la sociedad en torno al templo. Por eso se extendió dando lugar al período conocido como Haggi Mohammed, donde la cultura de Eridu abrazó toda la llanura aluvial, desde Eridu hasta Kish y Choga Mani, hasta adentrarse en la región del Kuzistán, al este.

1.2.Cultura de El Obeid (4.500-3.500).

En continuidad evolutiva con los períodos de Eridu y Haggi Mohamed (5.000-4.500), florece la cultura de El Obeid (4.500-3.500), cuyos asentamientos principales afloran en Eridu, El Obeid y Ur. El período temprano de El Obeid (4.500-4.000) contempló la excavación de canales para la irrigación de tierras áridas, el drenaje para transformar pantanos insalubres en cultivos feraces, el arado de tracción animal, las hoces de terracota, ganado bovino y caprino, la explotación de palmeras y hortalizas, y el desarrollo de la pesca. El desarrollo agropecuario abrió las puertas al período tardío de El Obeid (4.000-3.500). El excedente agropecuario, acrecido por el uso del arado de siembra, favoreció el desarrollo cultural y comercial que aceleró la estratificación social, la diversificación del trabajo, y la especialización artesanal alentada por la aparición de la metalurgia del cobre y el uso del torno lento, llamado de mano, para la elaboración de cerámica de mayor calidad. La diversidad de ajuares funerarios, suntuosos o modestos, testimonia la diversidad de clases sociales. El desarrollo de El Obeid tardío despuntó en la construcción de templos magnificentes; erguidos sobre plataformas, oficiaban el culto comunitario y acreditaban la existencia de una clase política que, envuelta en el aura religiosa, regía el destino de la comunidad y regulaba la distribución de los bienes producidos por la comunidad. En definitiva, el desarrollo cultural tuvo como resultado un notable crecimiento de la población, la especialización hereditaria de la tarea artesanal y agropecuaria (agricultura, ganadería, pesca), la consolidación de clases sociales (agricultores, artesanos, sacerdotes, soldados, dirigentes), y la aparición de la élite hereditaria que, vinculada al templo, dirigía el destino de la comunidad.

    Desde el golfo pérsico hasta el río Harbur, la cultura de El Obeid coloreó el aspecto de la llanura mesopotámica; incluso el estilo de su cerámica alcanzó el norte de Siria, el sureste de Anatolia y la meseta irania. Sin embargo, la escasez minerales metálicos y de materiales de construcción en la llanura incentivó el comercio con el exterior. La cultura de El Obeid exportaba bienes agropecuarios e importaba diorita y turquesa de Afganistán, ematita de la región iraní, madera del sureste de Siria, y obsidiana y cobre de Anatolia; como atestigua la arqueología, la influencia de El Obeid alentó el desarrolló de las zonas con las que mantenía relaciones comerciales y culturales.    

RAMON LLULL I DAMA SAVIESA

                                                                 Francesc Ramis Darder

                                                                bibliayoriente.blogspot.com

ROSTRE TEOLÒGIC DE LA DONA ANOMENADA “INTEL.LIGÈNCIA” AL LLIBRE DEL GENTIL E DELS TRES SDAVIS.  

 «E la fi és amar e conèixer e tembre e servir Déu»

 (Llibre del Gentil, Pròleg)

El Llibre del Gentil i dels tres savis és un exemple emblemàtic de la perspectiva apologètica per la qual Ramon Llull orienta la seva tasca missionera, tant entre els jueus i els musulmans com entre els cristians dels seu temps, sovint allunyats de la vivència fonda de l’Evangeli. Els tres savis, –jueu, cristià i sarraí–, exposen a l’atenció del gentil la solidesa de la religió respectiva. No bastiran els seus arguments sobre els escrits revelats, Escriptura o l‘Alcorà, sinó sobre «raons demostratives i necessàries» per demostrar la veritat de la respectiva creença. Entre les planes d’aquest treball, ens acostarem a la figura metafòrica representada per “la dona que son nom era Entel.ligència” que, al Pròleg del Llibre del Gentil, pauta als tres savis l’horitzó del diàleg amb el gentil, i que a l’Epíleg esdevé el norai dels futur diàleg, fructífer i engrescador, que es proposen els tres savis per apuntar cap a una sola fe, entrunyellada sobre la raó que els tres tenen en comú. Començarem l’estudi amb una succinta panoràmica sobre el Llibre del Gentil; després, analitzarem la perspectiva teològica que assoleix Dama Intel.ligència en el Pròleg; acte seguit, ressenyarem l’importància de Dama Intel.ligència entre les darreres línees del Epíleg; una breu síntesi posarà fi a l’estudi, i un elenc bibliogràfic permetrà al lector aprofundir l’estudi.

1. La perspectiva literària del Llibre del Gentil

Les relacions entre el judaisme, el cristianisme i l’islam a Mallorca i a l’època de Ramon Llull eren intenses. Des d’aquest horitzó, el Llibre del gentil e dels tres savis s’hauria de llegir no sols com l’obra apologètica i polèmica més important de Ramon Llull, sinó també com a part de la llarga tradició de confrontació entre les tres religions.[1] Com assenyala el pròleg, el llibre està escrit «seguint la manera del llibre aràbic del Gentil», la sentència sembla incloure l’obra en el cabal de la tradició apologètica i polèmica de l’època.[2] Com assenyala la història, l’arc temporal que abasta des de l’any 1226 fins al 1248 contemplà com el domini musulmà sobre les terres hispàniques es reduí al Regne de Granada. Els territoris de la Corona d’Aragó, que havien incorporat per conquesta un contingent important de població musulmana, iniciaren una campanya apologètica, polèmica i missionera per tal d’integrar la nova població dins l’estructura social del Regne. Els dominics, sota el mestratge de Ramon de Penyafort i el seu deixeble, Ramon Martí, foren els abrandats de la campanya. Des d’aquest horitzó, cal situar el llibre en la tradició del debat teològic entre les tres religions monoteistes, debat accentuat per l’afany missioner d’incorporar la població musulmana dins l’àmbit cristià.

   Ara bé, cal recordar que Ramon Llull manifestava sovint el seu esglai davant la minsa  vivència cristiana dels seus contemporanis. Des d’aquesta òptica,  per tant, cal pensar que el Llibre del Gentil també amaga, sota la metàfora del diàleg del savis amb el gentil, l’esforç catequètic de mestre Ramon per revifar la fe dels cristians de l’època, tan enterbolida com ho estava la creença del gentil abans de confrontar-se amb els tres savis.

    Encara que el llibre estigui emmarcat dins les dues coordenades teològiques esmentades, Llull l’endreçà des de la perspectiva pròpia de l’Art. Llull confeccionà l’Art per demostrar mitjançant arguments de raó la veritat de la fe cristiana. Emprant la terminologia lul·liana, cal dir que bastí l’Art per «confondre les opinions errònies dels infidels per mitjà de raons convincents». Ara bé, el Llibre del Gentil sols constitueix l’expressió popular de l’argumentació segons el mètode i l’estructura de l’Art, per aquest motiu no trobem en el llibre ni les figures geomètriques ni la notació simbòlica pròpies de la perspectiva lul·liana; en comptes d’això, Llull revesteix els personatges de la més profunda humanitat i adorna el diàleg de la cortesia més elegant. La menció dels arguments de les tres religions monoteistes, el to seré del debat i la cortesia dels contendents ha inclinat els comentaristes a suposar que l’obra fou escrita per a l’ús de l’escola de Miramar entre els anys 1274 i 1276. Ramon Llull, imbuït dins el corrent apologètic i polèmic del seu temps, hauria escrit el llibre, amarat del tarannà popular de l’Art, per instruir els missioners que, amb raons convincents i emprant un to elegant, havien de demostrar als infidels la superioritat de la religió cristiana. Des d’aquest horitzó, el Llibre del Gentil, com hem esmentat abans, també era útil per refermar i educar la fe dels cristians de l’època de Llull que, com pensava el mateix mestre, estava força necessitada de reforma.

2. L’horitzó teològic del Pròleg del Llibre del Gentil

2.1.Introducció.

A les primeres línies del Pròleg, Llull estableix l’objectiu apologètic del llibre. Coneixedor de les opinions dels infidels, atent al llibre aràbic del Gentil, i confiant en l’ajuda de Déu, recerca noves maneres i novelles raons per redreçar els que van errats, al·legoria dels infidels –i subtilment també dels cristians de fe esmorteïda-, cap a la glòria que no te fi, metàfora del Déu vertader, celebrat en la fe cristiana. Acte seguit, esbossa les quatre parts en què estructura el llibre: la primera prova l’existència de Déu i la resurrecció; la segona mostra l’argumentació del jueu; la tercera recull els criteris del cristià; la quarta basteix l’argumentació del sarraí.

    Un cop esmentades les quatre parts del Llibre, Llull, valent-se de la metàfora, disposa el marc literari on tindrà lloc la disputa teològica entre les tres religions. Apareix, en primer lloc, el filòsof gentil, símbol de la identitat dels pagans, que no té coneixença de Déu, ni creu en la resurrecció i pensa que després de la mort no hi ha res. Aquest pensament, emfatitza el relat, entenebria l’ànima del gentil amb l’angoixa més agra. Malmès pels pensaments, s’encaminà cap a un jardí, atapeït de fonts i arbres, per cercar el consol. Al mateix temps que el gentil cercava conhort, tres savis es trobaren a la sortida d’una ciutat; un era jueu, l’altre cristià i el tercer sarraí.

2.2.El jardí i la font.

Mentre els savis parlaven de les seves creences, entraren al jardí. Vora una font, els savis trobaren una dona noblement vestida; el nom de la dona era Intel·ligència. Valent-se del llenguatge de l’Art, en la seva vessant popular, com abans hem esmentat, la dona adoctrina els savis sobre la finalitat última del coneixement humà: «E la fi és amar e conèixer e tembre Déu.» Meditant sobre els consells de la dona, els tres savis sospiren per una humanitat abraçada a una sola fe i una sola llei per donar culte a Déu, nostre Senyor. Aprofundint en la qüestió, s’assegueren per disputar sobre les creences respectives; però, eco de la perspectiva lul·liana, decidiren prescindir de les autoritats, al·lusió a les respectives tradicions religioses, per atenir-se sols a «raons demostratives i necessàries».

    Com hem esmentat, els savis trobaren Dama Intel.ligència a un jardí i vora una font. Entre altres al.legories, el jardí pot ser una metàfora del Paradís terrenal (Gn 2,7-14). El Paradís fou l’àmbit on Déu bastí l’home i la dona; per això també serà l’àmbit amb Déu, gràcies a la paraula dels savis, brodarà l’ànima del gentil fins a humanitzar-lo plenament, es a dir, fins a fer-li assaborí el goig de la fe, el do més preuat de l’ésser humà. La menció de la font enfazitza encara més el paper regenerador del jardí; no de bades, el llibre d’Ezequiel presenta els dolls d’aigua que transformen l’erm en terra fèrtil (Ez 47). Al redós del jardí i de la font, metàfora de la nova vida que fa renàixer l’home (cf. Ct 4,12.15-16; 5,1), el savis es trobaran amb el gentil per infantar-lo a la vida plena assolida sobre el canyamàs de la fe.

    De sobte, els tres savis veieren el gentil que passejava pel jardí. La salutació dels savis encengué l’ànim del gentil, ja que el saludaren en nom del Déu de la glòria, pare i senyor de quant és, creador del món, autor de la resurrecció. Cal remarcar que la salutació dels savis constitueix, en bona mesura, la resposta a l’angoixa del gentil, nascuda dels seus dubtes en qüestions de fe. El gentil manifestà als savis la fondària del seu penar, car no creia, com hem esmentat abans, ni en la resurrecció, ni en la vida eterna; per això suplicà dels savis que l’alliberassin del desconhort donant-li raó de la resurrecció. Moguts per la caritat, els savis pensaren com demostrar al gentil l’existència de Déu, les qualitats divines i la certesa de la resurrecció per tal d’introduir-lo pel camí de la salvació. Esmentant l’ensenyament de la dona, anomenada Intel·ligència, cadascun dels savis va pensar com argumentar la solidesa de la seva religió per tal d’orientar l’enteniment del gentil.

2.3.Significació teològica de la dona anomenada Intel.ligència: l’Antiga Aliança.

Com recalca la perspectiva de l’Art lul·liana, l’argumentació dels tres savis no cercarà el suport de les autoritats, al·lusió als escrits sagrats de les tres religions, sinó les raons demostratives i necessàries. No obstant això, cal observar que sota les «raons demostratives i necessàries» hi batega la perspectiva cristiana i missionera per la qual Llull orienta el debat. El terme «Intel·ligència», apel·latiu de la dona que estableix les pautes del diàleg, no és un vocable neutre. Des de l’horitzó teològic, la menció de la dona traspua el rostre de «Dama Saviesa», personatge cabdal del llibre dels Proverbis (Pr 9).

    L’esmentat llibre contraposa dues figures poètiques: Dama Saviesa i Dama Niciesa. Establerta en el seu palau, assentat sobre set columnes ben tallades, Dama Saviesa para taula per als ciutadans; els diu: «Veniu aquí [...] veniu a menjar el meu aliment a beure el vi que he preparat [...], apartau-vos dels inexperts i viureu, empreneu el camí de la intel·ligència» (Pr 9,1-6). Des de la perspectiva bíblica hebrea, sota la imatge de «l’aliment i el vi» traspua la figura de la Llei, el do que Déu donà al seu poble per mans de Moisès (Is 55,1-3; Ex 19). Con sentencia l’Escriptura, la Llei és l’aliment que permet al jueu apartar-se dels «inexperts», al·legoria dels idòlatres, i conduir l’existència per la ruta del Senyor, metàfora de la vivència dels manaments (Ex 20,1-17); per això, Dama Saviesa afegeix una reflexió per atreure els ciutadans al convit, els diu: «Venerar el Senyor és primícia de saviesa [...] la saviesa allargarà els teus dies» (Pr 9,10-11).

    Contraposada a Dama Saviesa, el llibre dels Proverbis presenta Dama Niciesa (Pr 13-18; cf. Pr 7); la dona esvalotada, ignorant, que, asseguda a la porta de casa, diu als vianants: «Veniu aquí [...] l’aigua robada és més dolça; el menjar prohibit més saborós» (Pr 9,13-17; cf. Is 3,14-24). Darrere la imatge de la dona esvalotada, s’insinua la imatge de la serp, metàfora de la idolatria, que, enroscada en l’arbre del Paradís, provocà el pecat dels primers pares i la seva expulsió del Jardí de l’Edèn (Gn 3,1-6). Com assenyala l’Escriptura, el cor de la idolatria rau en el menyspreu de la Llei que enterboleix els homes fins a precipitar-los pels viaranys de la perdició (Is 41,21-23; 44,20); sota la figura del menjar prohibit i l’aigua robada ressona la malvestat idolàtrica que fer els homes i desfà la societat (Is 3,1-15). Mentre l’Escriptura beneeix el destí dels deixebles de Dama Saviesa, fustiga els seduïts per Dama Niciesa; així sentencia: «Ells (els seduïts per la idolatria) no saben que allà ronden les ombres, que els seus convidats baixen al país dels morts» (Pr 9,18). En definitiva i des de l’horitzó de l’Antiga Aliança, sota el rostre de la dona anomenada Intel·ligència que parla amb els tres savis perquè instrueixin el gentil aflora la figura de Dama Saviesa que, metàfora dels bons hereus de Moisès, encamina els hebreus vers l’observança de la Llei, font de l’eterna felicitat.

2.4.Significació teològica de la dona anomenada Intel.ligència: la Nova Aliança.

Des de la perspectiva cristiana, horitzó propi de Ramon Llull, l’Antiga Aliança assoleix la seva plenitud entre les pàgines del Nou Testament. Dama Saviesa deia als ciutadans: «Veniu aquí» (Pr 9,4). El Nou Testament mostra cóm Jesús reprèn l’iniciativa de la Dama i diu als que l’escolten: «Veniu a mi tots els qui estau cansats i afeixugats, i jo us faré reposar: Acceptau el meu jou [...] i trobareu el repòs» (Mt 11,28-30; cf. Sir 24,19). Als que s’acostaven, la Dama del llibre dels Proverbis els oferia una taula ben parada, metàfora de la Llei, perquè emprenguessin el camí de la intel·ligència, al·legoria de la senda del bé (Pr 9,1-6). Portant a plenitud les pàgines de l’Antiga Aliança, Jesús recull la proposta de Dama Saviesa per oferir als oients l’aliment definitiu, que no es altre sinó la seva pròpia presència, així ho proclama davant els seus deixebles: «Jo som el pa de vida: qui ve a mi no passarà fam i qui creu en mi no tindrà mai set» (Jo 6,35; 4,14; 7,37; Is 55,1-3).

    Com acabam d’observar, Jesús no sols recull la proclama de Dama Saviesa, sinó que ell mateix s’identifica amb la Saviesa, per això Pau definirà Jesús com la «Saviesa de Déu». Dirà l’apòstol: «Els jueus demanen prodigis i els grecs cerquen saviesa, però nosaltres predicam un Messies crucificat [...] que [...] és poder i saviesa de Déu per a tots els qui són cridats, tant jueus com grecs» (1Co 1,22-24). Encara afegirà més endavant: «És gràcies a ell (Déu) que vosaltres estau units a Jesucrist, ja que Déu ha fet d’ell la nostra saviesa, la nostra justícia, la nostra santificació i la nostra redempció, perquè, tal com diu l’Escriptura: Si algú es gloria, que es gloriï en el Senyor» (1Co 1,30-31).

    Aprofundint en la qüestió, quan els escrits paulins parlen de la preexistència del Fill, encarnat en la persona de Jesucrist, empren els mateixos termes que l’Antiga Aliança utilitzava per parlar de la saviesa divina. Jesucrist apareix, als escrits de caire paulí, com «la imatge del Déu invisible, engendrat abans de tota la creació» (Col 1,15); expressió que recull la perspectiva dels Proverbis sobre la Saviesa creada per Déu al principi dels temps: «El Senyor [...] em va formar a l’inici dels temps, des de l’origen, des del primer moment de la terra» (Pr 8,22-31). De manera anàloga, la Carta als Hebreus, obra que no és de l’escola paulina, contempla la identitat del Fill de Déu, encarnat en Jesucrist, com «l’esplendor de la glòria de Déu i empremta del seu mateix ésser» (He 1,3), expressió que recull el sentit de la terminologia emprada pel llibre de la Saviesa quan defineix la naturalesa de la saviesa divina: «És (la saviesa) una exhalació del poder de Déu, irradiació puríssima del Totpoderós [...], és un reflex de la llum eterna, mirall immaculat de l’acció de Déu, imatge de la seva bondat» (Sv 7,22-8,1).

   Com emfatitza la interpretació cristiana dels llibres sapiencials, el Fill de Déu és la Saviesa del Pare, però també és la seva Paraula, així ho proclama l’evangeli de Joan: «Al principi existia el qui és la Paraula. La Paraula estava amb Déu i la Paraula era Déu [...]. El qui és la Paraula s’ha fet home i ha habitat entre nosaltres, i hem contemplat la seva gloria [...] com a Fill únic del Pare, ple de gràcia i de veritat» (Jo 1,1-18). En definitiva, la Saviesa com a Persona, al·legoria del Fill de Déu encarnat en Jesucrist, estava oculta dins el si de Déu (Jo 1,14), encara que, com intueix la interpretació cristiana de l’Antiga Aliança, que hem exposat, també governava l’univers, dirigia la història, i es manifestava entre les pautes de la Llei i l’ensenyança dels savis d’Israel.

    Com hem exposat abans, sota la imatge de la dona, anomenada Intel·ligència, que pauta el debat entre el gentil i els tres savis aflora el rostre de Dama Saviesa que, entre les pàgines del Llibre dels Proverbis, encamina els ciutadans pel camí de la Llei. Ara bé, quan contemplam l’Antiga Aliança amb els ulls de la Nova, apreciam darrere la mirada de Dama Saviesa, present al Llibre dels Proverbis, el batec del Fill de Déu, encarnat, com assenyala l’evangeli de Joan, en la persona de Jesucrist, rostre maternal de Déu con suggereix  la profecia d’Isaïes (cf. Is 44,2; 65-66; Lc 15,11-32). Per aquesta raó també podem percebre sota la figura de la dona anomenada Intel·ligència, inductora del debat entre el gentil i els tres savis, la presencia del Fill de Déu, Jesucrist, la presència de la saviesa divina encarnada entre nosaltres (Jo 1,1.14; Col 1,15; He 1,3).

2.5.El rostre teològic del Gentil.

Abans de prosseguir, cal remarcar un primer aspecte essencial de la teologia cristiana que, como és obvi, assumí plenament Mestre Ramon. A la Carta als Romans l’apòstol Pau afirmà la capacitat dels pagans per conèixer Déu, quan escrigué: «Parl (en referència als pagans) dels qui coneixen allò que podem saber de Déu, perquè Déu mateix els ho ha fet conèixer» (Rm 1,19; cf. Ac 14,15-17; 17,24-28). A continuació, addueix les raons per les quals els pagans poden conèixer Déu: «D’ençà que el món va ser creat, el poder etern de Déu i la seva divinitat, que són invisibles, s’han fet visibles a la intel·ligència a través de les coses creades (Rm 1,20; cf. Sl 19,2; Jb 12,7-9). Com afirma l’escrit paulí, els pagans, contemplant l’ordre harmònic de la creació, poden intuir l’existència del Déu que ha disposat l’ordre visible de les coses creades dins el món.

     Girem ara un altre cop la ullada vers el Llibre del Gentil que comentam. Sota la imatge del Gentil batega la figura dels pagans que, com afirma Pau, poden intuir l’existència del Déu creador quan contemplen l’harmonia de l’univers; també i traspua, sens dubta, el rostre de tants de cristians que, en època de Lllul, estaven tan allunyats de la vivència de la fe cristiana que semblaven pagans. El rostre de la dona anomenada Intel·ligència, que parla amb els savis a l’ombra del jardí, reflecteix la mirada de Dama Saviesa, que, en el llibre dels Proverbis, impulsa l’home, metàfora del gentil, a recórrer els camins de Déu. Darrere la proposta del diàleg entre el gentil i els tres savis, hi podríem discernir l’interès de la «Intel·ligència», eco de Dama Saviesa, perquè el gentil emprengui la ruta que el portarà al coneixement de Déu i posarà fi a la seva angoixa. La figura del gentil traspua la identitat dels pagans, anomenats per Pau a la Carta als Romans, que emprant els mitjans de la raó, representada a l’obra lul·liana pel diàleg amb els tres savis, poden arribar al coneixement de Déu. Des d’aquest horitzó, el primer aspecte de la teologia cristiana apareix en el pròleg del Llibre del Gentil, car un pagà, el gentil, afinant l’intel·lecte mitjançant les «raons demostratives i necessàries» proposades pels tres savis a instància de la dona Intel·ligència, podria arribar al coneixement de Déu, que ha omplert l’univers d’harmonia.

2.6.La dona anomenada Intel.ligència, far de la fe.

Aprofundint en el que abans hem esmentat, convé notar que el neguit del gentil depassa el simple descobriment de l’existència de Déu; dons el Pròleg del llibre descriu una inquietud més profunda: «Aquell gentil no havia coneixença de Déu, ni creïa en resurrecció, ni aprés sa mort no creïa esser nulla cosa.» Aquí entra en joc el segon aspecte decisiu de la teologia cristiana. Com assenyala la teologia paulina, la raó humana «pot» intuir l’existència del creador, però, i això és decisiu, el descobriment de la intimitat de Déu és un fet de revelació; és a dir, no és l’home que amb el seu esforç arriba a conèixer la intimitat divina, sinó que és el mateix Déu qui revela a l’home la seva intimitat i li comunica el seu compromís en la salvació del món. Per això escriu l’apòstol Pau: «Ningú no pot dir: “Jesús és el Senyor” si no el mou l’Esperit Sant» (1Co 12,3); i afegeixen els escrits joànics, recollint l’ensenyança de l’Antiga Aliança: «No son nosaltres qui ens hem avançat a estimar Déu; ell ens ha estimat primer i ha enviat el seu Fill com a víctima que expia els nostres pecats» (1Jo 4,10; cf. Dt 7,7-11).

    Des d’aquest horitzó, descobrim la fondària teològica de la dona anomenada Intel·ligència que instrueix els savis en el jardí. No sols és la metàfora de Dama Saviesa que encamina el gentil vers el coneixement de Déu, sinó que és la presència de la Saviesa divina, al·legoria del Fill de Déu, encarnat en Jesucrist, que es revela als homes com a salvador i redemptor. Així doncs, sota el canemàs poètic de la dona anomenada Intel·ligència, veu de la Saviesa divina, traspua la presència del Fill de Déu que, mitjançant les «raons demostratives i necessàries» exposades pels tres savis, guiarà el gentil vers el descobriment de la veritat cristiana, plenitud de la presència de Déu entre els homes. Ramon Llull apel·la a les «raons demostratives i necessàries», però sota la solidesa dels arguments, hi batega la veritable solidesa de l’Escriptura, la paraula de Déu que determina la vida i la tasca missionera del Doctor Il·luminat.

    Com recalquen els comentaristes, el Beat escrigué el llibre per instruir els missioners que havien de predicar la fe cristiana entre els jueus i els sarraïns. Ara bé, com assenyala Llull a la Vita coetanea, el seu propòsit missioner no procedeix del caprici intel·lectual, sinó de la seva trobada personal amb Crist crucificat. En definitiva, serà Jesucrist el «motus» de tota la tasca de Ramon Llull; la presència de Jesús constitueix l’inici, el desenvolupament, i l’objectiu últim de l’existència de Llull. Tal volta per aquest motiu, vulgui plasmar la figura de Jesús sota la imatge de Dama Intel·ligència al pròleg del Llibre del Gentil per assenyalar als seus missioners, instruïts a Miramar, que a la fondària de la seva tasca missionera hi batega la presència de Jesús, amagat sota el rostre de la Intel·ligència, que els instrueix per predicar la veritat cristiana valent-se de les «raons demostratives i necessàries».

    Un últim comentari, tal volta una disgresió. Pot sorprendre que sota l’imatge d’una dama, la dona anomenada Intel.ligència, transpui el rostre d’un baró, Jesucrist. A la capella de la Immaculada Concepció, a la Seu de Mallorca, destaca una pintura de Guillem Mesquida (1675-1747). Llull, ploma en mà, redacta l’Art que li revel.la la Mare de Déu, envoltada dins el nimbe d’un núvol. Aprofundit en la qüestió, no es Maria qui desvel.la l’Art a mestre Ramon, sinó el qui reposa dins les entranyes de Maria, Jesucrist; és Maria qui porta dins el sí Jesucrist autor de la conversió i horitzó de la vida del Beat. De manera semblant, el Llibre del Gentil amaga sota el rostre de la dona anomenada Intelligència el rostre de Crist, guia del diàleg i objecta últim de la vocació de Ramon Llull.

3.Apunt sobre l’Epíleg del llibre del Gentil.

La menció de la dona anomenada Intel.ligència apareix en el diàleg que entaularen els tres savis desprès de acomiadar-se del gentil.[3] Els savis recorden a la conversa les pautes que la Intel.ligècia els ha ensenyat per portar a terme el diàleg amb el gentil. Recordant el bon ensenyament de la dona, metàfora de Jesucrist, es proposen continuar les converses entre ells per tal de poder assolir una sola fe i una sola llei a fi de poder servir-se mutuament. Sens dubta, com afirmen els savis, si els homes concordassin amb una creença, tant la guerra com la malevolença s’esvairien del tot. L’Art lul.liana subratxa la decisió dels savis: “e ordonaren lo loc e la hora on s’esputassen [...] e con se serien concordats e avenguts en una sola fe, que anassen per lo món donant glòria e laor del nom de nostre sényer Déus”. La lectura cristiana sugereix que sota la locució “nostre sényer Déus” s’amaga l’identitat de Jesucrist. D’aquesta manera, el llibre insinua que el diàleg dels savis, guitat per les pautes de Dama Intel.ligència, apunta a l’horitzó representat per Jesucrist, meta i camí de la vida del Doctor Il.luminat.   

Síntesi

Al llarg de l’estudi, hem analitzat el Pròleg del Llibre del Gentil i hem girat l’ullada vers l’Epíleg per copsar el paper de la dona anomenada Intel.ligència. Entre altres temes, el Pròleg presenta la figura d’una dona, anomenada Intel·ligència, que endreça els tres savis a demostrar al gentil la veritat de la religió respectiva. La figura de la «Intel·ligència» no és un simple artifici literari. Dons des de la perspectiva de l’Antiga Aliança amaga l’aura de Dama Saviesa, present al llibre dels Proverbis, i, des de l’horitzó de la Nova Aliança, insinua la presència de Crist, la Saviesa de Déu, que encamina l’enteniment dels savis perquè puguin argumentar davant el gentil la solidesa de la seva fe. Aquest canemàs del Pròleg palesa la intenció missionera de Ramon Llull; dons com assenyala l’Escriptura, és el mateix Crist, present en el Pròleg del llibre sota la metàfora de la Intel.ligència, el qui orienta l’argumentació dels savis perquè el gentil pugui reposar en el cau de la religió vertadera. L’Epíleg destaca com els tres savis, admirats del mètode discursiu aprés a l’escolta de Dama Intel.ligència, es proposen continuar el debat entre ells per tal d’assolir una sola fe i una sola llei; sens dubta, sota el record de la Intel.ligència traspua l’imatge de Crist que convoca els homes a trobar-se amb ell, el salvador definitiu de la Humanitat sencera.    

Bibliografia

Barceló i Crespí, M. i Ensenyat i Pujol, G. (2000), Els nous horitzons culturals a Mallorca al final de l’Edat Mitjana, Mallorca: Edicions Documenta Balear.

Batalla, J. (2010). «L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 15, 321-344.

Bordoy, A. (2011). La filosofía de Ramon Llull, pr. Jordi Gayà Estelrich. Mallorca: Objeto Perdido (= Filosofía y ensayo, 3).

Dahab, G. (1990). Les intellectuels chétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Cerf (Patrimoines).

Dahan, G. (1991). La Polémique chétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris: Albin Michel (Présences du judaïsme).

Esquerda Bifet, J. (2000). «La clave evangelizadora del beato Ramón Llull. Del amor apasionado por Cristo, al anuncio apasionado de Cristo». Anthologica Annua, 47, 297-362.

Fidora, A. (2007). «L’art de convertir allò que és probable en necessari: el pensament de Ramon Llull en el context del discurs filosòfico-apologètic del seu temps». Comprendre, 9 (1-2), 59-76.

Gayà, J. (2001). «Ramon Llull, il suo impegno missionario». Analecta Tor, 32, 379-388.

— (2002). «Ramon Llull i l’islam. “Infideles sunt homines sicut et nos”. “Vós sou sant, Senyor Déu únic”». A Franciscanisme i Islam, Jornades d’Estudis Franciscans, 2001, (pàg. 115-143). Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya.

—  (2002). Raimondo Lullo. Una teologia per la missione. Milano: Jaca Book.

—  (2011). «Ramon Llull, inspiració per al diàleg interreligiós». A Inauguració del curs acadèmic 2011-2012 (pàg. 10-42). Barcelona: Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona.

Hamos, H. (1996). «Discourse in the Synagogue: Ramon Llull and his Dialogue with the Jews». A Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramón Llull en Trujillo 17-20 septiembre 1994 (pàg. 99-115). Ed. Fernando Domínguez i Jaime Salas. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (= Beihefte zur Iberoromania 12).

Llionás Puente, C. (1998). «El problema de la demostración de la existencia de Dios en el pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 5 (Zaragoza), 11-19.

Llorca i Arimany, A. (2009). El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: San Pablo.

Martínez-Porcell, Joan B. (2004). «Ramon Llull, promotor de la dignitat humana i pont entre les cultures monoteistes». A Aportacions al pensament en diàleg a la llum de la revelació (pàg. 13-19). Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull (= Pensar per conviure 1).

Pardo Pastor, J. (2004). «Las auctoritates bíblicas en Ramón Llull: etapa 1304-1311». Revista Española de Filosofía Medieval 11, 167-179.

Perarnau i Espelt, J. (2008). «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis», ATCA 27, 351-424.

Pindt, T. (1997). «Ramon Llull, protagonista del diálogo intercultural». Medievalia 26 (Univ. Autónoma de México), 46-60.

Reinhardt, K. (1995). «Ramon Llull und die Bibel». A Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, pàg. 311-331. Ed. Fernando Domínguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter, Steenbrugis, in Abbatia S. Petri (= Instrumenta Patristica XXVI).

Santanach i Suñol, J. (2008). «Literatura i apologètica en Ramon Llull, o de messies i profetes al Llibre del gentil e dels tres savis». A El rei Jaume I. Fets, actes i paraules, ed. Germà Colón i Tomàs Martínez Romero, pàg. 185-200. Castelló-Barcelona: Fundació Germà Colón - Publicacions de l’Abadia de Montserrat (= Germà Colón d’Estudis Filològics 4).

Schäfer, D. (2009). Ramon Llull: entre la Bíblia i l’Alcorà. Biografia novel·lada. Petersberg: Michael Imhof Verlag.

Solà Simon, T. (2003). «Nisi credideritis non intelligetis. Lectura d’Is VII, 9 per Ramon Llull». ATCA 22, 579-595.

Suau, T. (2016), ). «Ramon Llull»,  Madrid: BAC.

Trias Mercant, S. (1997). «Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 4, 51-64.

Vega, A. (1999). «La imaginació religiosa en Ramon Llull». A Passió, meditació i contemplació: sis assaigs sobre el nihilisme religiós (pàg. 84-111). Barcelona, Empúries.

---

[1] Bonner, A. (1989). Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). I. Palma de Mallorca: Ed. Moll, pàg. 91.

[2] Alguns autors han suggerit que «seguint la manera del llibre del gentil» és una referència a l’obra de Judà Halevi «Jitab al-Khazarí»; d’altres hi perceben l’eco del Llibre de les religions i de les sectes de Muhammad Shahrastani. Altres comentaristes intueixen sota «el llibre aràbic del gentil» la referència a una versió anterior del mateix llibre realitzada per Ramon Llull; aquesta perspectiva permet girar l’ullada cap al text de Pere Abelard, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum.

[3]. Convé esmentar que l’anomenat Epíleg no es troba a L’Electorium de Thomas le Myésier