¿QUÉ ES UN DIÁCONO?

 

                                                       Francesc Ramis Darder

                                                      bibliayoriente.bogspot.com

El kerigma ya mostraba al cristiano el compromiso divino en bien de la humanidad entera (Flp 2,6-11). Jesús, presencia encarnada de Dios entre nosotros (Jn 1,1.14), enfatizó la opción por los pobres durante toda su vida (Hch 10,38); no en vano, el Sermón de la Montaña comienza con palabras certeras: “Bienaventurados los pobres de Espíritu porque de ellos es el Reino de los Cielos” (Mt 5,3).

     La catequesis recogía modelos vivenciales que certificaban como Jesús había estado siempre cerca del sufrimiento humano (Viuda de Naín: Lc 7,11-17); Buen ladrón: Lc 23,39-43). La catequesis recogía la predica de Jesús en favor de los pobres. “Dad y se os dará […] porque en la medida con que midáis seréis medidos” (Lc 6,36-38).  También tenía en cuenta la catequesis, apelando al mensaje de Jesús, sobre los consejos de Jesús en bien de los pobres; así decía Pablo a los presbíteros de Éfeso: “Hay que tener presentes las palabras del Señor: “Mayor felicidad hay en dar que en recibir” (Hch 20,35).

     La celebración constituía un acicate en el empeño cristiano por compartir los bienes y servir a los pobres; quizá por eso los sumarios sobre la primera comunidad relacionan la fracción del pan, metáfora de la Eucaristía, con la decisión de compartir los bienes. “Se mantenían constantes […] en la fracción del pan […] Todos los creyentes estaban de común acuerdo y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad de cada uno” (Hch 2,42-45; cf. 4,32-35; 5,12-16).

     En definitiva, el kerigma, la catequesis y la celebración contenían la diakonía, el empeño comunitario por compartir los bienes y servir a los pobres; aun así, la Iglesia primigenios supo vertebrar aspectos que le conferían originalidad y atractivo entre los necesitados. Veámoslo.

Creación de un servicio especial, el diaconado, para servir a los pobres. Los Doce escucharon las quejas de los cristianos de origen gentil contra los cristianos hebreos porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana; entonces dijeron a la comunidad: “Hermanos, buscad entre vosotros a siete hombres de buena fama, llenos de Espíritu y de saber y los pondremos al frente de esta tarea; mientras nosotros nos dedicaremos a la oración y al ministerio de la palabra” (Hch 6,1-7).

     La elección del diácono no era una cuestión banal; la Iglesia requería de los diáconos fidelidad evangélica y madurez personal: “Deben ser dignos, sin doblez […] que guardan el ministerio con una conciencia pura. Primero se les someterá a prueba y después, si fuesen irreprensibles, serán diáconos” (Tim 3,8-13). Al parecer, el servicio diaconal también incluía a las mujeres: “Las mujeres igualmente deben ser dignas, no calumniadoras, sobrias, fieles en todo” (Tim 3,11); desde esta óptica, Pablo señala: “Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, diaconisa de la Iglesia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de los santos, y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo” (Rm 16,1-2).

    La radicalidad de la entrega determinó que Esteban se convirtiera, como hemos dicho, en un modelo martirial para la comunidad primitiva (Hch 7,1-60).

    Además de los sumarios (Hch 2,42-45; cf. 4,32-35; 5,12-16), testigos del empeño por compartir que caracterizaba a la comunidad primitiva, destacan las dádivas personales de los conversos; a modo de ejemplo: “José, llamado por los apóstoles Bernabé […] tenía un campo; lo vendió, trajo el importe y lo puso a los pies de los apóstoles” (Hch 4,36-37).

    Sorprende la caridad de la Iglesia entera, sobre todo por parte de las comunidades nacidas del paganismo, la disposición por ayudar a la Iglesia de Jerusalén, caracterizada por su pobreza. Así lo certifica Pablo cuando comenta los avatares del Concilio de Jerusalén (cf. Hch 15,5-29) en su Carta a los Gálatas: “Reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan […] nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los circuncisos. Sólo nos pidieron que nos acordáramos de los pobres, cosa que he procurado cumplir” (Gal 2,9-10). A lo largo de las Cartas, Pablo recuerda el compromiso por reunir la colecta y llevarla a Jerusalén (1Cor 16,1). El empeño por compartir alcanzaba rasgos peculiares: “Que el catecúmeno comparte sus bienes con el catequista” (Gal 6,6).

    En síntesis; la caridad practicada por la Iglesia nacía del mandato y el ejemplo de Jesús; pero supo crear también ministerios, diáconos/diaconisas; también instituciones, colectas en favor de los pobres; y, sobre todo, determinar, como enfatizan los sumarios, que la comunidad destara por la fraternidad y el empeño por compartir los bienes.

 

CIELO NUEVO Y TIERRA NUEVA

                                                       Francesc Ramis Darder
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Como narra el Génesis, Dios creó el cosmos y confió al hombre la responsabilidad de conducirlo por la buena senda; así la “casa común del hombre y los vivientes” podría ser la comunidad “muy buena” deseada por Dios. No obstante, el ser humano, abrazado a la idolatría, convirtió el proyecto de Dios en un yermo de “vacío y caos” (Jr 4,23).

    Cuando la primitiva Iglesia palpó la persecución, sintió la lejanía del triunfo del plan divino (Ap 3,1422; 9,13-21). Juan, testigo del Señor, quiso devolverle la esperanza; dijo a la asamblea: “Vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Habían desaparecido el antiguo cielo y la antigua tierra” (Ap 21,1).

    El antiguo cielo alude a la sociedad dominada por los astros, metáfora de la idolatría que carcome el corazón humano (Lc 21,25). La antigua tierra refiere la sociedad aherrojada en la injusticia (Am 2,6-16). Cuando ambos desaparezcan, alboreará el cielo nuevo, eco de la sociedad que refleja la gloria de Dios (Sal 19), y la tierra nueva, alegoría del mundo que trasluce la bondad divina (Gn 1, 21). Ahora bien, la transformación no advendrá por azar, sino por el testimonio cristiano, pues “dar testimonio de Jesús y tener espíritu profético es una misma cosa” (Ap 19,10).

PENA DE MUERTE

                                                   Francesc Ramis Darder
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En relación con la pena de muerte, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña:

Pena de muerte

2267. Durante mucho tiempo el recurso a la pena de muerte por parte de la autoridad legítima, después de un debido proceso, fue considerado una respuesta apropiada a la gravedad de algunos delitos y un medio admisible, aunque extremo, para la tutela del bien común.

Hoy está cada vez más viva la conciencia de que la dignidad de la persona no se pierde ni siquiera después de haber cometido crímenes muy graves. Además, se ha extendido una nueva comprensión acerca del sentido de las sanciones penales por parte del Estado. En fin, se han implementado sistemas de detención más eficaces, que garantizan la necesaria defensa de los ciudadanos, pero que, al mismo tiempo, no le quitan al reo la posibilidad de redimirse definitivamente.

Por tanto la Iglesia enseña, a la luz del Evangelio, que «la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona»^[1], y se compromete con determinación a su abolición en todo el mundo.

¿CÓMO VIVÍAN LOS PRIMEROS CRISTIANOS?

                                                            Francesc Ramis Darder

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Como hemos señalado, el libro de los Hechos, continuación de Evangelio, expone como la Iglesia, morada de los discípulos de Jesús, compromete su existencia en la predicación del Evangelio por todo el mundo. Con este planteamiento, leemos el libro de los Hechos aunando dos perspectivas complementarias. Por una parte, los Hechos relatan como la Iglesia, animada por el Espíritu, va forjando su identidad como comunidad de los discípulos de Jesús; y por otra, el libro describe como la asamblea de discípulos va comprometiendo su existencia, impulsada también por el Espíritu, en el anuncio del Evangelio entre las naciones. Así pues, a medida que los cristianos van forjándose como discípulos de Jesús se fraguan como misioneros del Evangelio. Analicemos ambos procesos que, como hemos señalado, acontecen simultáneamente.

    Cuando leemos el conjunto del libro de los Hechos y observamos, con  especial atención, los episodios alusivos a primera comunidad cristiana (Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), apreciamos que la Iglesia, sostenida por el Espíritu, emerge sobre cuatro pilares: celebración de la fe, comunión fraterna, misión evangelizadora, y tarea catequética.

a.Celebración de fe.

Durante la última cena, Jesús tonó el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio a los apóstoles diciendo: “Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced esto en memoria mía. Después de la cena, hizo lo mismo con la copa diciendo: Esta es la copa de la nueva alianza sellada con mi sangre, que se derrama por vosotros” (Lc 22,19-20). La actuación de Jesús no fue un gesto aislado, pues, como hemos leído, dijo a los apóstoles: “Haced esto en memoria mía” (Lc 22,19). Por eso los apóstoles, como revela el libro de los Hechos, reiteraban entre los discípulos del Resucitado, adheridos a la comunidad, el acontecimiento de la Cena del Señor: “Todos (referencia a la comunidad cristiana) […] perseveraban en la fracción del pan y en las oraciones” (Hch 2,42). La locución “fracción del pan” alude, desde la perspectiva cristiana, a la celebración de la Eucaristía (ver: 1Cor 10,16; 11,24). La Eucaristía no se celebraba en el Templo de Jerusalén, sino en la casa particular de algún cristiano y, como sugieren los Hechos, estaba vinculada a la comida festiva: “partían el pan en las casas y compartían los alimentos con sencillez de corazón” (Hch 2,46; ver 1Cor 20-34).

    Junto a la celebración eucarística, los discípulos, en unión con los apóstoles, no dejaban de entonar oraciones (Hch 2,42.47). La tarea esencial de los Doce radicaba en la oración y el ministerio de la palabra (Hch 6,4); por eso enseñaban el arte de la plegaria a los discípulos que se adherían a la comunidad (Hch 4,24-30). Sin duda, la celebración de la Eucaristía, acendrada en la plegaria, asentaba en los cristianos la convicción de que eran discípulos de Jesús; es decir, les acrisolaba en la certeza de que el Resucitado estaba presente en el seno de la comunidad, a la vez que les alentaba a llevar una vida acorde con las pautas del Evangelio.

b.Comunión fraterna

La presencia del Resucitado, celebrada en la Eucaristía y palpada en la oración, determinaba la comunión fraterna entre los cristianos (Hch 2,42). Como sentencia el relato, “todos los creyentes vivían unidos y lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y haciendas y las distribuían entre todos, según las necesidades de cada uno” (Hch 2,44-45). El relato añade que no había entre ellos necesitados, quienes tenían hacienda la vendían y entregaban el montante a los apóstoles para que lo repartieran entre los desamparados; a modo de ejemplo, José, llamado también Bernabé, vendió un campo y puso el dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-37). Conviene precisar que la decisión de compartir los bienes no era fácil; pues, como atestigua el caso de Ananías y Safira, provocó también disensiones que el apóstol Pedro tuvo que afrontar (Hch 5,21-11). Ahora bien, a pesar de las dificultades, los cristianos aspiraron siempre a vivir en el ámbito de la comunión fraterna.

    Durante el siglo I, tanto judíos como griegos fundaban asociaciones cívicas para propiciar la solidaridad entre sus miembros. No obstante, los cristianos no se consideraban una simple asociación, sino una comunión fraterna (Hch 2,42); o sea, además de compartir los bienes, “el grupo de los creyentes pensaban y sentían lo mismo” (Hch 4,32). ¿De dónde nacía entre los cristianos tan gran empeño por “tenerlo todo en común”? Cuando el judío o el pagano abrazaban el cristianismo, descubrían en Jesús al único salvador que confería sentido a sus vidas (Hch 4,12), y como discípulos del Resucitado, experimentaban en la comunidad cristiana los parabienes del Evangelio (Hch 4,32.34); por eso quienes lo habían recibido “todo” de Jesús, no dudaban en ponerlo “todo” al servicio de la comunidad cristiana, presencia viva del Señor.

c.Misión evangelizadora

El fervor de la Eucaristía y la comunión fraterna cincelaban la identidad de los cristianos que, animados por el Espíritu, se lanzaban al anuncio del Evangelio. Los misioneros predicaban el hondón del cristianismo; oigámoslo, a modo de ejemplo, en palabras del apóstol Pablo: “Dios, según su promesa, suscitó en Israel un Salvador, Jesús […] pero los habitantes de Jerusalén y sus jefes no reconocieron a Jesús y […] sin haber hallado en él ningún delito […] pidieron a Pilato que lo matase […] pero Dios lo resucitó de entre los muertos […] sabed, pues, hermanos, que por él se os anuncia el perdón de los pecados. La salvación que no habéis podido alcanzar con la Ley de Moisés, la alcanza a través de él todo el que cree” (Hch 13,23-39). En definitiva, los discípulos proclamaban que la presencia de Jesús resucitado llenaba de sentido la existencia humana, a la vez que la vivencia del Evangelio hermanaba la comunidad con lazos de fraternidad. El primer anuncio que los discípulos dirigían a judíos o paganos para proponerles la verdad de Jesucristo recibe el nombre de “kerigma”; el término, anclado en la lengua griega, subraya la valentía y la convicción de los misioneros para proclamar la fuerza transformadora del Evangelio.

     Los apóstoles, “dedicados a la oración y al ministerio de la palabra” (Hch 6,1), priorizaban la tarea evangelizadora, pues “realizaban muchos  signos y prodigios en medio del pueblo” (Hch 5,12); los apóstoles también iban al Templo a predicar (Hch 5,21). A imitación de los apóstoles, los discípulos acudían al Templo de Jerusalén (Hch 2,46), pues, como antiguos judíos, tenían costumbre de ir el santuario: “Todos los creyentes se reunían en el Pórtico de Salomón” (Hch 5,12). El “Pórtico de Salomón” estaba en el patio mayor del Templo. Ahora bien, para los discípulos evocaba la presencia de Jesús, pues “Jesús (cuando predicaba) se paseaba por el Templo, en el Pórtico de Salomón” (Jn 10,23); así, la presencia de los discípulos en el Pórtico constituía la manera de dar testimonio de Jesús. Aunque nadie se atrevía a juntarse con ellos en público, “el pueblo, sin embargo, los tenía en gran estima” (Hch 5,13; 2,47); y, como el testimonio veraz siempre produce frutos (ver: Is 55,10-11), “una multitud de hombres y mujeres se incorporó el número de los que creían en Jesús” (Hch 5,14).

    Los discípulos se sabían mediadores de la actuación salvadora de Jesús por eso no atribuían a sus propios méritos el crecimiento de la comunidad, sino que lo adjudicaban a la voluntad del Resucitado: “El Señor agregaba cada día a los que se iban salvando al grupo de los creyentes” (Hch 2,47). El mismo Jesús había confiado a los apóstoles la evangelización del mundo: “Vosotros recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los confines de la tierra” (Hch 1,8). Desde esta perspectiva, el libro de los Hechos expone como los discípulos, atentos el mandato de Jesús y alentados por el Espíritu, esparcen la semilla del Evangelio desde Jerusalén hasta Roma y desde allí hacia el mundo entero.

d.Tarea catequética

El primer anuncio del Evangelio atraía mucha gente a la comunidad cristiana, donde los nuevos discípulos celebraban la presencia del Salvador en la Eucaristía y vivían la comunión fraterna. No obstante, si los discípulos no ahondaban en el conocimiento de Jesús y en la meditación de la Escritura, su conversión podría reducirse a una cuestión sentimental o a una emoción pasajera. Por eso “todos ellos (alusión a la comunidad cristiana) perseveraban en la enseñanza de los apóstoles” (Hch 2,42), pues “los apóstoles daban testimonio con gran energía de la resurrección de Jesús, el Señor, y todos gozaban de gran estima” (Hch 4,33). Como es obvio, la enseñanza de los apóstoles no se limitaba al aspecto teórico, pues “todos (eco de la comunidad cristiana) estaban impresionados, porque eran muchos los prodigios y señales realizados por los apóstoles” (Hch 2,43); de ese modo, los apóstoles instruían a la comunidad con la fuerza de la palabra de Dios y el testimonio de su conducta evangélica.

    Como hemos dicho, el primer anuncio cristiano recibe el nombre de “kerigma”, mientras la reflexión posterior para profundizar en el mensaje recibido se denomina “catequesis”. Aunque la dimensión catequética aparece tras la mención de la “perseverancia en la enseñanza de los apóstoles” (Hch 2,42), los Hechos explicitan diversas situaciones en que la comunidad profundiza mediante la catequesis en el conocimiento del Evangelio. En el clima de la plegaria, Pedro y Juan catequizan a la asamblea mostrando que la vida de Jesús estaba desde siempre en manos de Dios (Hch 4,23-31). Ananías, cristiano de Damasco, debió instruir a Pablo después de su encuentro con el Señor en el camino (Hch 9,10-19). Pedro catequizó a la comunidad de Jerusalén sobre la necesidad, atestiguada por la voluntad divina, de bautizar a los paganos (Hch 11,1-18). El envío de discípulos eminentes para anunciar el decreto de la Asamblea de Jerusalén fue una ocasión de instrucción catequética para las comunidades (Hch 15,22-30). El estilo catequético aparece de nuevo en el discurso de despedida que Pablo dirige a los responsables de la comunidad de Éfeso (Hch 20,17-38); y, sin duda, en las palabras que el apóstol dirigía a quienes le visitaban cuando estaba preso en Roma (Hch 28,30-31).

FARISEO Y PUBLICANO Lc 18,9-14

                                                            Francesc Ramis Darder

                                                            bibliayoriente.blogspot.com

    Lucas es el evangelista de la misericordia de Dios.  La misericordia se convierte en curación en el milagro de los diez leprosos (17, 11-19); y deviene perdón en la perícopa de Zaqueo (19, 1-10).¿ Dónde podemos encontrarnos, en nuestra propia vida, con el Señor de la misericordia ? Con toda certeza Dios nos habla en cualquier acontecimiento de nuestra existencia por simple y pequeño que sea. Pero Jesús sale al encuentro de nuestra vida en dos momentos privilegiados. Se nos manifiesta en el rostro de los pobres y, en la mirada adolorida de todo ser humano; así nos lo da a entender la Parábola del Buen Samaritano (10, 25-37). Se presenta en nuestra vida cada vez que celebramos la Eucaristía; así nos lo describe la narración de los discípulos de Emaús (24, 13-35).

    Comenzamos ahora la cuarta parte de nuestra lectura. Vamos a intentar responder a una pregunta: ¿ Qué actitudes debemos tener para ser capaces de experimentar la misericordia de  Dios que sale a nuestro encuentro ?. Jesús aparece continuamente en nuestra vida, pero para percibirlo como el Señor de la misericordia son necesarias dos actitudes: La humildad y la oración.

    Para explicar el sentido y significación de lo oración hemos elegido el fragmento del "Buen ladrón" (23, 39-43). Para comentar la actitud de la humildad leeremos la narración del "Fariseo y el Publicano" (18, 9-14). Comenzaremos por este último episodio y procederemos de la misma manera que en las otras narraciones.

1. Situación de la narración en el conjunto del Evangelio.

    Como hemos comentamos en la introducción el  evangelio se divide en tres grandes bloques. La parábola del fariseo y el publicano (18, 9-14) está ubicada en la tercera parte del evangelio, en el viaje de Jesús hacia Jerusalén. Durante esta larga travesía; Jesús dedica su tiempo -principalmente- a dar enseñanza a sus discípulos. Les habla de todos los elementos que deben integrar la vida cristiana: La oración, la misericordia, la fe, la humildad, etc. Mediante su Palabra, el Señor intenta modelar la figura del verdadero discípulo.

    En esta parábola Jesús pretende inculcar a sus seguidores una enseñanza básica: La humildad es la actitud humana que hace posible experimentar la misericordia de Dios. El publicano es el prototipo de persona humilde que sabe abrir su corazón a Dios y como consecuencia recibe del Señor la misericordia convertida en perdón. El fariseo es el modelo del orgulloso, de aquel que es incapaz de abrir su corazón a Dios y por lo tanto impide que la misericordia  cale en su vida.

    Antes de seguir adelante convendría precisar, sucintamente, el significado del término "humildad". Muy a menudo tenemos de la humildad una concepción errónea. Pensamos que ser humilde consiste en tenerse a uno mismo por "poca cosa", o considerarse siempre como alguien inferior a los demás. La humildad no es eso, es algo completamente distinto.

    La palabra "humildad" procede de la raíz latina "humus, humilis" que significa "tierra". Literalmente es humilde quien "tiene los pies en la tierra" o quien "tiene los pies en el suelo"; es decir, aquel que es realista ante la vida. Es humilde aquel que tiene la sana capacidad de verse a sí mismo tal como es, que intenta contemplar a los demás tal como son, y que pretende ver la realidad tal como se presenta.

    La humildad, al implicar una actitud realista ante nosotros mismos y ante la vida, es aquello que nos hace capaces de transformar la realidad en la que estamos inmersos. El orgullo -lo contrario a la humildad-, no es otra cosa que la de tener una actitud irreal ante la vida que nos ha tocado vivir. Orgulloso es aquel que se niega a verse a sí mismo y a las cosas como realmente son. Una actitud irreal ante la vida, impide siempre la transformación de la vida misma y de las condiciones de existencia.

    La narración que estamos estudiando está inserta en el viaje de Jesús a Jerusalén, pero también se presenta rodeada de toda una serie de episodios que nos permiten dibujar mejor los matices de la humildad.

    Un texto largo (17, 20-37) nos habla de la pronta llegada del Reino de Dios. Aparecen, a continuación, toda una serie de episodios  presentando algunos personajes que han rechazado, o aceptado, este Reino de Dios. Notemos que los personajes pobres, pecadores y pequeños; aceptan y reciben el mensaje del Reino. La mujer viuda (18, 1-8) modelo de mujer pobre y desvalida, recibe respuesta a su requerimiento. El publicano (18, 9-14) ejemplo palpable de pecador, recibe el perdón de Dios. Los niños (18, 15-17) paradigma de personas débiles e indefensas, son los preferidos para entrar en el Reino. Todos esos personajes son prototipos de humildad, de capacidad de tener el corazón abierto ante la presencia de Dios.

    En cambio aparecen en estos breves episodios algunos personajes con el corazón impermeable a la misericordia de Dios. El fariseo (18, 9-14), ejemplo elocuente de persona pagada de sí misma y que no necesita al Dios de la misericordia para nada; el joven rico (18, 18-30), la persona con demasiado dinero en el bolsillo para perder el tiempo pensando en la utopía del Reino.

    Estos episodios nos permiten apuntar mejor el sentido de la humildad presentado en nuestra narración. Por una parte la humildad es la actitud interior de ser realista ante la situación de una mismo y de los demás. Estos diversos personajes que rodean nuestro texto, nos hacen ver que la humildad no se limita a una actitud interior, tiene también un rostro visible externamente. Las personalidades humildes de esos pequeños episodios (la viuda, el publicano, los niños) representan a los pobres y a los débiles. Las personas orgullosas (el fariseo, el joven rico) representan a las personas ricas y pagadas de si mismas.  " No podéis servir a Dios y al dinero " (16, 13) dice Jesús en el evangelio. La humildad no es sólo una actitud interior de sano realismo; es además, una actitud exterior que se manifiesta en la clara opción por los pobres y necesitados.

    Jesús, en un descanso del viaje a Jerusalén, instruye a sus discípulos acerca  de la humildad dándoles una doble enseñanza: La humildad es una actitud interior de realismo, pero que se manifiesta claramente en una vida de austeridad y servicio a los pobres.

2. Lectura del texto. (Lc 18, 9-14).

    A algunos que, pensando estar a bien con Dios, se sentían seguros de sí y despreciaban  los demás, les dirigió esta parábola:

    - Dos hombres subieron al Templo a orar. Uno era fariseo y el otro publicano.

     El fariseo se plantó y se puso a orar en voz baja de esta manera: " Dios mío, te doy gracias de no ser como los demás: ladrón, injusto o adúltero; ni tampoco como ese publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que gano ".

     El publicano, en cambio, se quedó a distancia y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; no hacía más que darse golpes en el pecho diciendo: " ¡ Dios mío !, ten misericordia de este pecador ".

    Os digo que éste bajó a su casa a bien con Dios y aquél no. Porque todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado.

3. Elementos del Texto.

a. El Templo.

    La ciudad de Jerusalén estaba presidida por la magnificencia de su Templo, construido en la parte alta de la ciudad. La edificación de tan inmenso edificio pasó por diversas etapas, cada una de ellas muy significativa para la historia del pueblo judío.

    El rey David proyectó construir un Templo en honor del Señor, pero fue el mismo Dios quien, por boca del profeta Natán le hizo desistir de tal propósito (2 Sm 7). Fue su hijo, Salomón, quien llevó a término la edificación de la imponente casa de Dios, a la que trasladó el arca de la Alianza (2 Sm 6-8).

    La ciudad de Jerusalén y el Templo fueron arrasados por Nabucodonosor en (587 a.C.). El pueblo, derrotado, fue conducido al duro destierro de Babilonia. Entre las ruinas del Templo devastado se celebran algunos actos  cultuales y días de ayuno, como insinúan los libros de Jeremías y Zacarías (Jr 41, 5; Zac 7, 1-7; 8, 19).

    En el año (538 a.C.) Ciro, el Grande; conquistó la ciudad de Babilonia y permitió a los judíos deportados regresar a su patria. Allí, se afanaron en la reconstrucción del Templo que, finalmente, fue consagrado en (515 a.C.) celebrándose de nuevo la fiesta de la Pascua.

    Mucho más tarde Palestina sufrió la opresión de los monarcas helenistas, contra los que se sublevaron los judíos capitaneados por los hermanos Macabeos (167 a.C.). Los reyes invasores habían profanado el Templo del Señor y éste tuvo que ser consagrado otra vez por los judíos en (164 a.C.).

    El Templo fue reformado en profundidad durante el reinado de Herodes el Grande (37-4 a.C.). Este Templo tan profusamente remozado por Herodes, fue el que contempló Jesús durante su vida pública en Palestina. La magnificencia de este nuevo Templo fue efímera. Su reconstrucción finalizó en el (64 d.C) y en el año (70 d.C.) el general romano Tito conquistó Jerusalén y arrasó el Templo hasta sus cimientos.

    El Templo de Jerusalén representaba, de una manera objetiva y tangible, la presencia de Dios en medio de su pueblo. La estructura de tan imponente edificio era  bastante compleja. La parte más importante era el "Sancta Santorum", lo que diríamos la parte "más santa" del Templo. En tiempos antiguos este recinto había albergado el Arca de la Alianza, pero al ser arrasado el Templo por Nabucodonosor (587 a.C.), el Arca fue también destruida. En tiempos de Jesús el "Sancta Sanctorum" estaba vacío. Una vez al año penetraba en su interior el sumo sacerdote y, con voz temblorosa, pronunciaba el nombre de Dios.

    Las demás dependencias del Templo estaban dispuestas en torno al "Sancta Sanctorum". Delante de él se situaba el altar de los sacrificios y el altar del perfume. En esos dos altares los judíos ofrecían sacrificios y ofrendas al Señor para implorar su perdón o pedir su misericordia. El área alrededor del Templo estaba dividida en varios atrios: de los sacerdotes, de los hombres y de las mujeres. Todo estaba precedido por el atrio de los gentiles, que estaba rodeado de un pórtico. Finalmente, se disponían alrededor del edificio todo un conjunto de comercios en los que podía adquirirse cualquiera de los elementos precisos para el culto.

    El Templo estaba dirigido por el "Sumo Sacerdote" asistido por los miembros de la familia sacerdotal. Los sacerdotes, agrupados en diversos turnos, eran los encargados de celebrar el culto. Los levitas ayudaban en las prácticas cultuales, y se preocupaban de mantener en orden las diversas funciones del Templo: Música, cantos, limpieza, orden público, etc.  Un grupo religioso judío, los saduceos, estaba vinculado de manera preferente con la institución del Templo. Sus miembros pertenecían a las familias más nobles y acaudaladas de Jerusalén. Generalmente, el Sumo Sacerdote pertenecía a alguna familia saducea. El fuerte poder económico de los saduceos hacía que, tuvieran escaso interés en modificar las difíciles condiciones sociales y económicas de Palestina. Era un grupo tendente a mantener inalterable el orden social establecido. Y como disfrutaban de una vida tan próspera y acomodada en esta tierra, ponían en duda la existencia de una vida futura.

    De todo lo que podríamos decir acerca del Templo lo más crucial es su significación para la religión israelita. El Templo representaba el centro del judaísmo, el punto de mira hacia el que dirigía la vista cualquier creyente de la religión de Moisés.

    La centralidad del Templo radicaba en que representaba, de un modo visible, la presencia misma de Dios en medio de su pueblo. Por eso era el lugar en que, más genuinamente, se celebraba la liturgia del Señor. Cada día se ofrecían holocaustos y sacrificios a Yahvé, se realizaba la oración cotidiana y se quemaba incienso. Tres veces al año acudían los judíos en peregrinación a la Casa del Señor. El acto cultual más significativo era la fiesta de la Pascua; en ella los judíos recordaban la memorable ocasión en que Dios les liberó de la esclavitud de Egipto con mano poderosa y brazo extendido. También era el Templo lugar de instrucción y catequesis para los fieles judíos.

    Cuando el fariseo y el publicano van a orar al Templo, no van a encontrarse con Dios en un lugar cualquiera. Presentan al Señor su plegaria en el mismo ámbito de la presencia divina, en el lugar más sagrado del judaísmo. Su plegaria ante el Señor tiene la connotación de que quiere ser una oración realizada muy cerca de la presencia misma de Dios. Atendiendo a la estructura del edificio, los dos hombres se hallarían -probablemente- en el "Atrio de los Hombres". Lugar al que únicamente tenían acceso los varones israelitas mayores de edad.

b. El Fariseo.

    En el ambiente de la Palestina judía del siglo I había una corriente de pensamiento religioso muy importante: la Apocalíptica. Implicaba una determinada visión creyente de la realidad, que estaba en la base del pensamiento de todos los grupos religiosos de la época. ¿ Qué es el pensamiento apocalíptico ?, intentemos explicarlo brevemente.

    Las condiciones de vida en Israel durante el siglo I eran bastante difíciles: La dominación romana, la presión de los impuestos, las enfermedades incurables, la miseria, etc. Esta situación generaba un ánimo de desesperación entre las gentes, que no veían salida a su complejo estado de vida. Aquellos hombres quizás se hicieran esta reflexión: " Hemos intentado cambiar la realidad, pero no lo hemos conseguido. Nuestra capacidad humana para transformar la situación es insuficiente ". Y, tal vez, llegarían a esta conclusión: " Sólo una intervención de Dios es capaz de variar el orden actual de las cosas ".

    Llegados a esta conclusión se harían esa pregunta: Si sólamente Dios puede cambiar la realidad, entonces ¿ por qué no actúa de una vez y cambia las cosas ?. Y se darían a sí mismos esta respuesta: " Dios no actúa porque nosotros no se lo pedimos con suficiente intensidad. Comencemos a realizar toda una serie de actividades cultuales y ascéticas para atraer la atención de Dios y convencerle, para que envíe un salvador ( el Mesías) e instaure su reino ( el Reino de Dios) ".

   La Apocalíptica es aquella corriente religiosa que contempla la realidad humana como algo completamente corrompido. Sólamente una directa intervención de Dios puede transformar a la humanidad. Los adeptos al pensamiento apocalíptico pensaban que debían convencer a Dios -mediante una vida de dura ascética-, para que se dignara intervenir enviando un salvador e instaurando su reino. Ellos mismos se creían personas especiales, los únicos capaces de influir en el ánimo de Dios y convencerle para una actuación inmediata y definitiva.

   Los fariseos constituían un grupo religioso importante en la época de Cristo, su espiritualidad se movía en el marco de la corriente apocalíptica. Ellos observaban la corrupción galopante de la sociedad. No veían ninguna salida a no ser una intervención directa de Dios en la historia humana. Los fariseos intentaban convencer a Dios para que mandara un redentor. Lo hacían con un método particular: el cumplimiento estricto y escrupuloso de las normas legales.

    La Ley básica de Israel se halla expresada en los "Mandamientos" (Ex 20, 2-27; Dt 5, 6-21) y en los demás códigos legislativos del AT: Código de la Alianza (Ex 21 - 23); Código duteronómico (Dt 12-26); Ley de Santidad (Lv 17-26). Pero no quedaba otra alternativa que la de ir adaptando los preceptos legales a las nuevas situaciones de la vida. Por eso le Ley de Israel, relativamente breve, se fue ampliando y ampliando hasta abarcar todos los ámbitos de la vida. El cuerpo de leyes, en tiempos de Cristo había alcanzado proporciones enormes.

    Conocer con detalle un cuerpo legal tan amplio, no era tarea fácil. Los fariseos eran auténticos expertos en el conocimiento de estas normas, y aprendían a aplicarlas hábilmente a cada situación. Entre toda esta maraña de leyes diversas, los  fariseos eran especialmente escrupulosos en el cumplimiento de tres:

    * La observancia meticulosa del sábado: Ese día no se podía realizar trabajo alguno y; por ejemplo, estaba prohibido encender fuego y caminar más allá de la distancia de un tiro de piedra.

    * La ley de pureza en los alimentos y en las relaciones con las personas y cosas: No debían tener ningún contacto con personas desconocidas, tampoco podían tocar sangre y, estaban obligados a lavarse continuamente las manos -así como ollas y pucheros- para purificarse del posible contacto con cosas impuras.

    * El pago escrupuloso de los diezmos en todos aquellos artículos que mandaba la Ley: Estaban obligados a entregar el diezmo hasta en cosas muy nimias, como son -a modo de ejemplo- la hierbabuena y otras especies aromáticas.

    Además de estos tres preceptos fundamentales, añadían otras buenas acciones realizadas espontáneamente, como el ayuno del lunes y del jueves, y diversas obras de caridad. Las obras de bien debían igualar delante de Dios a las posibles faltas cometidas. La obsesión por el cumplimiento preciso de los pormenores de Ley, daba lugar a que los fariseos se "separaran" del resto de la gente. Precisamente ese es el significado de la palabra "fariseo": "separado". Los fariseos no eran personas malas. Tenían una buena intención: Intentar conseguir mediante las obras ascéticas la pronta intervención de Dios. Entonces ¿ cuáles son los puntos débiles de la espiritualidad farisea ?. Básicamente, son tres:

    * La vida espiritual de un fariseo tiende a ser preferentemente externa: Guardar el sábado, pagar los diezmos, lavarse continuamente las manos.

    * Conseguir llevar a cabo todas las acciones externas que se proponía un fariseo, era tarea ardua. No todo el mundo disponía del tiempo suficiente para escudriñar los entresijos de la Ley, ni del suficiente nivel de vida para realizar actividades ascéticas tan complejas. Los fariseos se creían superiores a los demás y, despreciaban al resto de la población a la que tenían por inculta e impía.

    * La negación de la propia responsabilidad. Los fariseos observaban la miseria de la vida cotidiana, pero hacían poca cosa para remediarla. La pobreza y la opresión de un pueblo no son producto de la casualidad, sino que son el resultado de la injusticia. Los fariseos no se esforzaban excesivamente por eliminarla, le pedían a Dios que interviniera y que él pusiera remedio al dolor de los hombres. En definitiva, era una espiritualidad que se evadía de la realidad del sufrimiento humano, y ponía la solución, sólo, en la intervención divina. No se daban cuenta que Dios interviene en la salvación del mundo mediante el ejercicio de la misericordia, ejercida por las mismas personas que él ha creado.

c. El Publicano.

    La Palestina que conoció Jesús estaba sometida al dominio romano. El Imperio Romano respetó -generalmente- las costumbres judías, pero  exigía el pago de unos impuestos muy elevados.  Los  altos impuestos cobrados por Roma sumían al país en una situación de pobreza. Una parte de la población se hallaba sometida a esclavitud con la finalidad de satisfacer las deudas. No es extraño que los hombres empobrecidos, antes de caer en la esclavitud, intentaran vivir del bandidaje.

    Los publicanos  eran los encargados de cobrar los impuestos. Trabajaban en una oficina llamada "telonio" desde la que controlaban la cobranza de las tasas. Además de cobrar los impuestos prescritos, los publicanos -habitualmente- exigían a la gente más de lo debido con la finalidad de enriquecerse a sí mismos. Contaban con el respaldo militar, con el que podían extorsionar a las gentes. El deudor insolvente y su familia eran vendidos como esclavos y así satisfacían la deuda.

    El pueblo aborrecía a los publicanos por su actitud -casi siempre- injusta. Eran considerados colaboracionistas del poder romano y opresores del pueblo. Se les expulsaba de los ambientes judíos y de la relación con el culto. No les estaba permitido participar en la liturgia sinagogal, ni en las fiestas religiosas de la fe israelita.

    Un publicano era pecador por un triple motivo. Por una parte extorsionaba al pueblo cobrando impuestos excesivos, y practicaba la injusticia sometiendo a la población insolvente a la esclavitud. Por otra parte era un colaboracionista del poder romano, con lo que ayudaba a la continua erosión y decaimiento de la fe judía. Finalmente los fariseos les acusaban de algo muy grave: Gracias al cobro de impuestos realizado por los publicanos se mantenía firme el poder romano en Palestina. La presencia de una potencia extranjera en la tierra de Israel provocaba -según los fariseos-, que a los ojos de Dios el país judío apareciera como un lugar impuro. Y por eso Dios retrasaba el envío de un Mesías y la instauración de su Reino.

    El pueblo sencillo odiaba los publicanos por su injusticia. Los gobernantes y nacionalistas judíos les despreciaban por su colaboracionismo con Roma. Las personas religiosas, los fariseos, les consideraban pecadores porque su actitud impedía la llegada inminente del Reino de Dios. Los publicanos se enriquecían con el dinero que usurpaban, pero también experimentaban el odio de todos, y percibían la distancia que les separaba de la bondad de Dios. A los publicanos no les quedaba otra alternativa que relacionarse con personas de "su condición", gentes a las que los dirigentes judíos consideraban -también- pecadores y despreciables. Observemos que en el evangelio los "publicanos y los pecadores"  son citados conjuntamente (5, 30; 7, 34; 15, 1).

c. Actitud del Fariseo.

    Tanto el fariseo como el publicano se dirigen al Templo a orar. En ese apartado no analizaremos directamente la oración, sino que nos fijaremos en la actitud de humildad u orgullo de cada uno de los personajes. La oración y su genuino significado, la comentaremos al describir la narración del "Buen Ladrón" (23, 39-43).

    El fariseo se pone de pie ante la presencia de Dios y comienza a orar en voz baja. La actitud de su plegaria se caracteriza por su autosuficiencia y se conduce en dos direcciones: Hacer notar las faltas de los demás y destacar las obras de piedad externa  que el mismo realiza.

    * Autosuficiencia.

      " Dios mío te doy gracias por no ser como los demás ... ". Esta afirmación refleja un orgullo muy refinado, podríamos parafrasearla diciendo: " Dios mío te doy gracias, porque yo mismo, sin necesitarte a ti para nada, y únicamente con mi esfuerzo ascético personal, he conseguido llegar a ser lo que soy ". Nos recuerda lo que decía, al comienzo, nuestra perícopa: " A algunos que, pensando estar a bien con Dios, se sentían seguros de sí mismos y despreciaban a los demás ... " (18, 9).     Fariseo es aquella persona que ha llegado a ser perfecta exteriormente, pero no se ha convertido interiormente,  que se ha pasado la vida luchando por la perfección, sin buscar el deseo de la santidad.

    * Las faltas de los demás.

    La autosuficiencia engendra el orgullo e impide la humildad. La conversión no es, sólo, fruto del esfuerzo humano, sino que nace del corazón abierto a la fuerza de Dios. El orgullo del fariseo le hace incapaz de mirarse a sí mismo y descubrir su propio pecado. Humilde es aquella persona realista, que mirándose a sí misma es capaz de discernir aquello de lo que debe convertirse y aquello en lo cual ha de aceptarse. El fariseo no penetra en su propio interior.  Contempla a los otros como competidores en el camino de la perfección; y los desprecia porque: son ladrones, adúlteros e injustos. Bien pagado de si mismo, desprecia al publicano: " ... ni tampoco como ese recaudador ". 

    * Destaca las obras externas de piedad.

    En lo concerniente a su espiritualidad personal expresa únicamente dos acciones externas que, por otra parte, no son las más importantes en la vivencia religiosa: " ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo lo que gano ". Este hombre cumple bien, y con escrupulosidad, los pormenores de la Ley. ¿ Dónde queda, en la vida de este fariseo, el esfuerzo por la misericordia y el trabajo por la justicia ?.

    El fariseo es incapaz de mirarse interiormente y contemplarse a los ojos de Dios. Es incapaz de discernir en sí mismo aquello de lo que debe convertirse y comprender aquello en lo que debe aceptarse. Lucha por la perfección pero su corazón está cerrado a la misericordia de Dios. El, con su sola fuerza piensa que ha logrado la perfección y desprecia a los imperfectos.

d. Actitud del Publicano.

    Las palabras y acciones del publicano son más escuetas pero más elocuentes que las del fariseo.

    * " ... se quedó a cierta distancia y no se atrevía ni a levantar los ojos al cielo; no hacía más que darse golpes en el pecho ... ".

     Se muestra, en sus gestos, consciente de su culpabilidad personal. Darse golpes de pecho denotaba el sentido de responsabilidad ante el mal causado. No atreverse a levantar los ojos, indica que aquel hombre se toma en serio a Dios. Sabe que Dios le mira y le observa. Dios ha visto las injusticias que como recaudador, quizás, haya cometido entre las gentes de su pueblo. El publicano no rehuye su responsabilidad personal frente a la situación de dolor que el sistema impositivo ha generado en todo Israel.

    * " ... ¡ Dios mío ! ... ".

    La traducción de los  textos bíblicos nunca es fácil. Algunas versiones nos ponen las palabras del publicano entre signos de admiración ( ¡ Dios mío ! ), mientras que no los utilizan al referirse al fariseo ( Dios mío ). Los signos ortográficos de admiración matizan mucho el sentido y la fuerza de las palabras. Cuando el fariseo dice " Dios mío  " su expresión parece rutinaria y sin dar a Dios la importancia debida. Al decir el publicano " ¡ Dios mío ! ", lo que hace es dar un fuerte grito. Un grito no es rutinario, implica que la situación nos impone respeto. El publicano siente respeto y miedo ante Dios, sabe que Dios no permanece indiferente ante el mal que causamos culpablemente los hombres.

    * " ... ten misericordia de este pecador ".

    El publicano observa el interior de su vida y se descubre como pecador. Seguramente al abrir su corazón a su propia mirada descubre un pecado muy profundo: el cobro de impuestos desorbitados, el uso de la fuerza para extorsionar al débil. La situación de país conquistado soportada por los judíos, toleraba la injusticia de los publicanos. Las leyes humanas justificaban el proceder de los recaudadores, pero el publicano sabe que su proceder -ante Dios- no tiene justificación alguna.

    A lo largo de su oración ha hecho lo único realmente importante: abrir su corazón. Darse cuenta de aquellas cosas de su vida necesitadas de conversión. Pide a Dios lo único capaz de cambiar radicalmente su existencia, que no es otra cosa sino la misma misericordia de Dios. Al igual que Zaqueo el publicano, nuestro personaje no  puede por sí solo romper el círculo vicioso en que se encuentra; necesita abrir su corazón a Dios y que él intervenga.

e. Respuesta de Jesús.

    El publicano volvió a su casa a bien con Dios, y el fariseo no; con estas palabras responde Jesús al auditorio que al comienzo le había increpado. Seguidamente Jesús, utilizando un proverbio, da razón de su respuesta: " Porque todo el que se enaltece, será humillado; y el que se humille será enaltecido ".

    Nadie que no esté dispuesto a abrir el corazón a Dios puede recibir su misericordia. La gracia de Dios no suple la responsabilidad humana. Dios siempre está a nuestro lado dispuesto a verter su misericordia en nuestra vida, pero de nosotros depende abrir confiadamente nuestro corazón a su palabra. Eso significa " el que se humilla será ensalzado ", el que abre su vida sinceramente ante Dios, recibe su perdón, y el perdón posibilita la vivencia de una existencia convertida. La expresión " el que se ensalza será humillado " denota a aquella persona que vive cerrada, tanto en sí misma como respecto de Dios. En ese caso la misericordia y el perdón de Dios no pueden alcanzar el hondón de su vida, no experimenta el perdón de Dios y como consecuencia no puede convertirse, su vida siempre es una vida disminuida.

4. Síntesis final.

    El Señor de la misericordia sale al encuentro de nuestra vida en dos momentos especialmente importantes: Cuando celebramos la Eucaristía y cuando nos encontramos con el rostro sufriente de los pobres. Para poder percibir a Jesús en esos dos momentos cruciales es necesario contemplar la realidad con los ojos del corazón: la humildad y la plegaria. Unicamente un corazón humilde y orante, descubre la presencia del Señor entre los pobres y en el seno de la comunidad cristiana.

    La parábola del fariseo y el publicano pretende enseñarnos la naturaleza de la humildad cristiana. La humildad es la virtud de ser realista ante la vida que nos ha tocado vivir. Humilde es aquel que tiene los pies en el suelo. Humilde es aquel que mirándose a sí mismo se ve tal cual es, que contempla a los demás tal como son, y que intenta observar el mundo como realmente se presenta.    Ciertamente la humildad es la virtud interior de ser realista ante la vida, pero no se limita a eso. La humildad de nuestra vida solamente crece y se desarrolla, cuando estamos en contacto con los pobres y débiles de nuestro mundo. Ellos nos hacen tener los pies en suelo y ser realistas ante la vida.

    La verdadera humildad es lo único que permite el crecimiento personal. Cuando la persona humilde contempla la interioridad de su vida descubre siempre dos cosas: Aquellas cosas de las cuales debe convertirse y aquellas cosas en las cuales debe aceptarse.  En definitiva ser humilde es ser sabio. Es ver aquello en que me he de aceptar y aquello en que debo convertirme. Cuando nos hemos dado cuenta de eso, nuestro corazón está ya abierto a Dios y presto a participar de su ternura  María es el modelo de humildad ante el Señor. Ella, mejor que nadie, nos ha mostrado la realidad de un corazón abierto ante Dios. Un corazón humilde, pobre y sabio: Las entrañas en las que el Todopoderoso ha engendrado su ternura.

    Lo opuesto a la humildad es el orgullo. Ser orgulloso es sinónimo de ser necio. Implica tomar una actitud irreal ente la vida, y pasar toda la existencia sin llegar a conocerse ni a sí mismo ni a los demás. Y esto, tristemente, cierra nuestro corazón a la llamada del Dios de la misericordia.     

ISAÍAS Y LA JUSTICIA SOCIAL

                                                                                    Francesc Ramis Darder

Mark Gray, Rhetoric and Social Justice in Isaiah (Library of Hebrew/Old Testament Studies 432). New York-London, T&T Clark, 2006. x-306 p. 15,5 x 23,5. L70.00

    El ensayo analiza, mediante la utilización del método retórico, el tema de la justicia social en el libro de Isaías. El autor sostiene que el decurso literario del texto isaiano radicaliza y universaliza progresivamente la exigencia de la justicia social (Is 1,16-17; 58,6-10), a la vez que muestra cómo la ambigüedad de la imagen divina, latente en el texto isaiano, constituye el acicate que impulsa al ser humano a perseguir la instauración plena y universal de la justicia social.

    A lo largo de la Introducción (The Book of Isaiah: A text-Based Method for a Literary Reading, 1-18), Gray señala el contenido, el enfoque y la metodología del estudio sobre la justicia social en el libro de Isaías. Focaliza el texto isainano desde la perspectiva canónica. Adopta el método retórico cómo premisa del enfoque teológico de los textos y, anclado en el postestucturalismo, recoge el planteamiento deconstructivista (Derrida) para perfilar la perspectiva retórica. El autor señala también la decisión de recoger el sentido irónico de los textos, enfatiza la contingencia de toda interpretación, y sitúa las conclusiones de su estudio en el marco de la teología de la liberación desde la óptica misionológica.

    En capítulo primero (From Failed Rhetoric to the Hope of Justice: Isaiah 1:16-17 to Isaiah 58-A trajectory, 19-71) Gray, tras confrontar la noción de justicia con otros autores (Knieren, Heschel, Frey, Duchrow, Nürnberger), expone que sólo puede hablarse de justicia social cuando quedan satisfechas las condiciones de subsistencia de todo ser humano, y cuando se alcanza la participación de todos los estamentos en el desarrollo de la realidad social; de ahí deduce que el papel de los pobres en el establecimiento de la justicia social no se reduce a la recepción de las dádivas de los ricos, sino en su participación en la constitución de una sociedad justa.

    Desde ésta perspectiva hermenéutica, el autor aborda el libro de Isaías desde la perspectiva global: contempla Is 1 cómo prólogo y percibe en Is 65-66 el epílogo. El examen de Is 1,16-17 impele al autor a discernir tras la cuestión de la justicia social el nervio ético del libro de Isaías. Gray analiza el concepto de justicia social que aparece en Is 1,16-17 para confrontarlo después con el planteamiento ofrecido por Is 58,6-10. El contenido de Is 1,16-17 concibe la implantación de la justicia social cuando los pudientes practican la caridad con los oprimidos, huérfanos y viudas; como destaca el autor, la noción de justicia social que se deriva de Is 1,16-17 se orienta hacia la celebración del culto digno. Según Gray, la insuficiencia de la noción de justicia, tal como figura en Is 1,16-17, nace de la percepción sapiencial de la justicia que adopta en este punto el texto isaiano. Isaías, cómo señala Gray, sitúa la injusticia en la opción de los pudientes que, alejados de la pobreza, viven anclados en los consejos sapienciales, dichos consejos les impiden abordar la reforma profunda que implica la implantación de la justicia social. Atento a la noción de la justicia expresada en Is 1,16-17 el autor aborda el análisis de Is 58, donde percibe en la solidaridad con el oprimido, y no en la caridad mal entendida, la senda que conduce a la vivencia de la justicia. El comentarista discierne en Is 58 una radicalización y una proyección escatológica y universalista de la noción de justicia social que aparece en Is 1,16-17.

    Desde la perspectiva que acabamos de mentar, Grey ahonda a lo largo del segundo capítulo (The Depth and Dimensions of Social Justice in Isaiah 58:6-10: Solidarity, Self-Giving, and the Embrace of Pain, 72-117), en el contenido de Is 58,6-10. Según el autor, Is 58 constituye un texto dirigido a una comunidad transida por la discordia pero que, a pesar de las adversidades, persigue la implantación de la justicia social para todos. La situación comunitaria nace del divorcio que existe entre la práctica religiosa y la vivencia de la justicia; por eso el contenido de Is 58,6-10 se dirige, según el autor, a quienes buscan la instauración de la justicia y desean la reconciliación comunitaria. El centro del poema se halla en Is 58,9ª sobre el que pivota toda la perícopa (Is 58,6-10); la presencia de Dios en el seno comunitario (Aquí estoy: Is 58,9ª) procederá sólo de la vivencia de la justicia entendida bajo la categoría de liberación y no desde el cariz caritativo que suponía Is 1,16-17. Según Gray Is 58:6-10, aunque pertenezca a una corriente teológica minoritaria, ocupa un puesto crucial en el libro de Isaías por lo que concierne a la temática de la justicia social. Mientras Is 1,16-17 insistía, desde la corriente sapiencial, en el desprendimiento de los ricos a favor de los pobres, Is 58,6-10 enfatiza la exigencia de la solidaridad y subraya la necesaria lucha por la justicia no sólo a favor de Israel sino en beneficio de de la humanidad entera.

    El análisis de Is 58,6-10 ha radicalizado el concepto de justicia social presente en Is 1,16-17 a la vez que ha universalizado el compromiso humano a favor de la justicia. Ahora el tercer capítulo (The Rethoric of Punishement as Questioning Voice, 118-178) aborda el tema de la justicia dirigida específicamente a los pobres, viudas, y huérfanos, con la intención de mostrar al lector, mediante la aplicación del método retórico, la ambigüedad con que el texto presenta la figura de Dios. Mientras Is 9,16 afirma: “El Señor no se apiada de los jóvenes, ni se compadece de los huérfanos y las viudas, porque todos son malvados y perversos y de sus labios sólo salen infamias”, el mensaje de Is 1,16-17 enfatiza el mandato divino: “buscad el derecho, proteged al oprimido, socorred al huérfano, defended a la viuda”. El autor distingue una contradicción entre el contenido de Is 1,16-17 e Is 9,16 respecto de las viudas y los huérfanos. Gray muestra, de modo puntilloso, el modo en que los comentaristas han abordado la contradicción, y después se adentra, mediante un detallado análisis del contenido teológico y sintáctico, en mostrar cómo puede resolverse la cuestión de la contradicción entre Is 1,16-17 e Is 9,16. El autor se centra en el método retórico para mostrar, desde la ironía, el rostro diverso de la naturaleza de Dios que aparece entre Is 1,16-17 e Is 9,16. Concluye afirmando que la ambigüedad del rostro de Dios en cuanto a la exigencia de la justicia no persigue la confusión del lector, sino que subraya la ambigüedad de la naturaleza divina para enfatizar la radical trascendencia de la divinidad respecto a la intelección humana.

    Con la intención de perfilar la noción de la ambigüedad divina, el autor analiza a lo largo del cuarto capítulo el tema de la confianza (The Matter of Trust: “On Waht are You Basing this Trust of Yours?, 179-234). La profecía isaiana, cómo recalca Gray, recalca la desconfianza intrínseca que inspira el ser humano: “No confiéis más en el hombre, cuya vida es apenas un soplo sin valor” (Is 2,22). El autor ahonda en el significado de Is 2,22 analizando los discursos de los amigos de Job y el diálogo entre la corte de Ezequías y los enviados de Senaquerib; del análisis retórico el autor deduce que no sólo el hombre es indigno de confianza (Is 2,22) sino que también se pone en duda, desde la perspectiva retórica, la decisión divina de intervenir a favor del ser humano. El tema de la desconfianza, referido a la naturaleza divina, figura, entre otros lugares, en la diversa perspectiva que ofrece Is 40-55 e Is 56-66: mientras Is 40-55 conmina al pueblo a confiar en las promesas divinas, el contenido de Is 56-66 explica al lector la razón por la que no se han cumplido las promesas divinas expuestas en Is 40-55. Gray enumera también algunos pasajes que reflejan “el rostro oscuro de Dios”: la creación de la tiniebla (Is 45,7), la excesiva dureza de la sanción divina (Is 40,2), la ocasión en que Dios abandonó a su pueblo (Is 54,7). Mediante la aplicación del método retórico, Gray analiza la cuestión de la desconfianza que se deriva del comportamiento divino y el desconcierto que provoca el “rostro oculto de Dios”; según el autor ambas cuestiones no persiguen abocar al lector a la sima del desconcierto, sino que constituyen el acicate que impulsa a los israelitas a buscar por sí mismos la implantación de la justicia social, no sólo en Israel sino en el seno de la humanidad entera.

    En el seno de la conclusión final (The Primacy of Justice, 235-265) Gray recalca la primacía del tema de la justicia en la obra isaiana, recuerda la progresiva radicalización del asunto de la justicia social (Is 1,16-17; 58,6-10), e insiste en la fuerza de los textos que, como hemos expuesto, impelen al ser humano a implantar la justicia social en el seno de todos los pueblos. La obra concluye con elenco bibliográfico extenso, el índice de referencias bíblicas y el índice de autores citados.

    El libro constituye un estudio erudito y sugerente del tema de la justicia social en el libro de Isaías; aun así debemos hacer algunas observaciones. Gray contrasta ampliamente sus opiniones con el criterio de otros comentaristas (Calvin, Croatto, Childs, Duhm, Watts, Brueggemann, Hanson, Goldingay, Otto, Oswald, Whybray, Polan, Westerman, Blenkisopp, Alxander, Beuken, entre los más relevantes), sin embargo no sitúa del todo el planteamiento global de cada comentarista; por ejemplo el comentario de Watts contempla el texto isainao desde la perspectiva sincrónica, pero lo entiende como una representación teatral, de ese modo la opiniones de Watts sacadas del contexto teatral pueden adoptar, tal vez, un sentido distinto del que Gray ofrece.

     El estudio de Gray, como el autor afirma, se ciñe a la sincronía del texto; sin embargo en alguna ocasión Gray remite al lector al período persa en que nació el embrión del libro de Isaías (Berquiss, Bastard, Garbini, Moor); quizá, desde esta perspectiva, el autor podría haber ofrecido, aunque fuera a pie de página, la opinión de algún comentarista que hubiera analizado la diacronía del texto (Vermeylen), esa decisión podría aportar, aunque fuera marginalmente, una visión complementaria del tema de la justicia social.

     M. Gray aporta una perspectiva interesante al canalizar los resultados de su estudio a través de los parámetros de la teología de la liberación (Gutiérrez, Boff, Baslasuriya, Davidson, George, Mesters, Romero), las situaciones históricas que han transido de llanto la historia (Black, Bonhoeffer, Solulen) y el interés por la misionología (Bosch, Dikson); aún así, a nuestro entender, la aproximación del comentarista sólo roza estos aspectos, pues su desarrollo precisaría de una obra teológica que los abordara de modo expreso y amplio. Gray recalca con acierto que el tema de la justicia social constituye, en su opinión, el nervio ético del texto isaiano; podría haber aducido también otros temas (la satisfacción vicaria) relacionados con la justicia que ayudaran a perfilar la noción de justicia que late en el texto isaiano.

     La bibliografía que aporta el autor pertenece abrumadoramente al área anglófona; incluso para los estudios literarios que conforman el método que adopta (Derrida, Ricoeur, Eco) el autor se vale de traducciones inglesas, lo mismo cabe decir de las referencias a los teólogos de la liberación. La observaciones que acabamos de presentar constituyen matices al estudio de Gray que, como hemos afirmado, constituye una aportación, desde el método retórico, interesante y bien documentada al estudio del libro de Isaías por lo que concierne a la temática de la justicia social.

¿QUÉ SIMBOLIZA "MARÍA MAGDALENA"?

                                                                 Francesc Ramis Darder

    Paul Tillich en 1968 publicaba “El Coraje de Existir”, tal vez uno de los textos humanistas más sólidos escritos desde la óptica creyente durante el siglo XX. La obra constituye una llamada a vivir desde la fe los grandes cambios de la historia.

    Ése texto siempre me ha evocado un personaje entrañable del Evangelio: María Magdalena. Sabemos que el sobrenombre “Magdalena” aplicado a María, significa “la mujer de la ciudad de Magdala”. Durante el siglo I la ciudad de Magdala era importante por la industria de salazón y a la fabricación de anclas.

      Pero el topónimo “Magdalena” además de indicar el lugar de origen de María, puede adquirir también otro significado. La palabra “Magdalena” se origina en el término hebreo “migdol” que significa “fortaleza, castillo”; no en vano la ciudad de Magdala contaba con una plaza fuerte donde residía una guarnición militar.

    El segundo significado de la voz “Magdalena” supera la mera identificación geográfica para destacar la naturaleza íntima de María Magdalena: ella es la mujer fuerte, la mujer capaz de persistir en la fidelidad a Cristo en los momentos difíciles. Ella es el paradigma del amor desinteresado por Jesús, pues le amó vivo (Lc 8,2), le amó muerto junto al sepulcro (Ju 20,1) y le amó resucitado (Ju 20,11-18). María Magdalena es el modelo de fe fuerte, de la fe que se mantiene; en definitiva, es el prototipo de la fe y la existencia que exige siempre la vivencia del Evangelio.

¿QUË DICE LA CARTA A LOS ROMANOS?

                                                       

                                                                                Francesc Ramis Darder

¿Qué tipo de sabiduría transmite la Carta a los Romanos?

    La sabiduría de Pablo es la sabiduría de Dios: “nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos; más para los que han sido llamados, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios” (1Cor 1,23-24).

    La sabiduría de Dios aparece reflejada en los escritos del apóstol. La mayoría de estudiosos de la obra de Pablo divide las cartas en dos grupos. Por una parte, existen las “cartas protopaulinas” nacidas de la pluma del propio Pablo: la primera a los Tesalonicenses, las dos a los Corintios, las remitidas a los Gálatas y a los Romanos, la carta a los Filipenses, y la dirigida a Filemón.  Por otra parte, las llamadas “cartas deuteropaulinas” habrían sido escritas, según la opinión mayoritaria de los comentaristas, después de la muerte de Pablo por autores anónimos vinculados a las comunidades fundadas por el apóstol de los gentiles. Esas cartas son: segunda a los Tesalonicences, Colosenses, Efesios, primera y segunda de Timoteo, y la epístola a Tito.

    La carta a los Romanos es la más extensa; quizá el capítulo 16 formara parte de una segunda carta añadida posteriormente al contenido de la primera. Pablo realizó una colecta entre las iglesias nacidas en el mundo pagano para socorrer a la comunidad de Jerusalén. Un poco ante de partir hacia la Ciudad Santa, Pablo redactó la carta a los Romanos desde Corinto, urbe donde residía (años 54-57). En su carta, Pablo recapitula y sintetiza su pensamiento, pero también dialoga con la comunidad romana con la intención de reconducirla por la senda evangélica.

    El apóstol se dirige a los romanos con gran delicadeza: “los que estáis en Roma habéis sido elegidos amorosamente por Dios para constituir su pueblo” (Rom 1,7). La ciudad de Roma en torno a los años 54-57 albergaba cerca de un millón de habitantes de toda raza y condición. La población judía residente en Roma estaba constituida por personas de todas las categorías sociales; pero el colectivo más numeroso estaba integrado por esclavos, libertos y extranjeros residentes, con una capacidad económica y cultural baja.

    La proclamación del evangelio llegó pronto a Roma. Seguramente algunos judíos procedentes de Palestina iniciaron las primeras comunidades; y, al parecer, el cristianismo se esparció con rapidez entre los judíos. Dos detalles evidencian la importancia de la comunidad cristiana. Por una parte, la arqueología ha sacado a la luz la lápida funeraria de una matrona romana cristiana enterrada en el año 43. Por otra, conocemos el edicto del emperador Claudio por el que decidió expulsar a los judíos de Roma quizá alarmado por los conflictos surgidos entre los judíos y quienes por entonces ya se habían hecho cristianos (Hch 18,2). Desde el momento de la expulsión, las comunidades cristianas dejaron de estar dirigidas por los fieles procedentes del judaísmo y comenzaron a recibir la orientación de los cristianos procedentes del paganismo.

    Después del año 54, el decreto de Claudio dejó de aplicarse con rigor, muchos cristianos pudieron regresar a Roma incorporándose a las comunidades que antes se habían visto en la necesidad de abandonar. Al integrarse en sus comunidades de origen, advirtieron que estaban básicamente constituidas por cristianos convertidos del paganismo, aquellos que no tuvieron que abandonar Roma cuando se promulgó el edicto de Claudio.

    Los cristianos de origen judío habían dirigido las comunidades cristianas hasta la publicación del decreto de Claudio; pero ahora, tras regresar a Roma, se dieron cuenta de que las comunidades estaban regidas por cristianos procedentes del paganismo. Entonces estallaron los problemas. El entendimiento entre los cristianos provenientes de la religión judía y los del mundo pagano fue difícil. Los judeocristianos deseaban imponerse sobre los paganocristianos. Pablo, consciente de las dificultades, escribe a los cristianos romanos una extensa carta, con una doble intención. Por una parte, desea calmar las tensiones entre ambos grupos cristianos; y, por otra desea exponer a la comunidad romana una síntesis ordenada y serena de la fe cristiana.

     Sin embargo, aún podemos percibir una tercera motivación en la carta de Pablo: la gran pasión misionera del apóstol. Pablo, hasta finales del año 57, ha desarrollado su labor evangelizadora en la zona del Mediterráneo Oriental, cree que ha llegado el momento de ensanchar el horizonte misioneros hasta el punto de que desea arribar a España (Rom 15,24).

     La decisión de llegar a España implicaba la necesidad de hacer una escala en Roma. Cuando el apóstol llegara a Roma, los cristianos de la Urbe ya habrían tenido ocasión de leer la carta que les habría escrito; de ese modo Pablo podría comentar con los cristianos romanos los puntos esenciales de la doctrina y alentar y corregir el funcionamiento de la comunidad.

     Sin embargo, a pesar de su empeño misionero, sabe que el proyecto que le impulsa a visitar España debe esperar; pues antes de embarcarse hacia Occidente le urge llegar a Jerusalén y entregar la colecta recogida en favor de la Iglesia madre (Rom 15,25-32).

    La carta a los Romanos muestra la madurez teológica del apóstol y su habilidad literaria. Pablo, entregado al ideal religioso, carga el contenido de la carta con himnos (Rom 11,33-36), catequesis (Rom 12,9-21), series encadenadas de textos bíblicos (Rom 15,9-13), comentarios a la Sagrada Escritura (Rom 13,8-10), etc. Literariamente utiliza las técnicas hebreas y también la retórica clásica, especialmente la antítesis y la diatriba. El contenido teológico, entretejido con un estilo elegante, confiere a la carta una gran brillantez y una enorme hondura.

    La carta comienza con el saludo inicial, la acción de gracias y la expresión del deseo del apóstol de visitar la comunidad de Roma (Rom 1,1-15).

    A continuación, figura una larga sección de contenido teológico (Rom 1,16-11,36) que desarrolla el tema central de la carta: “no me avergüenzo del evangelio, que es la fuerza de Dios para que se salve todo el que cree, tanto si es judío como si no lo es. Porque en él (Jesús) se manifiesta la fuerza salvadora de Dios a través de una fe en continuo crecimiento, como dice la Escritura: ‘Quien alcance la salvación por la fe, ese vivirá’ (Rom 1,16-17).

    Con la intención de comprender el sentido de Rom 1,16-17 volvamos por un momento hacia atrás en el orden de la exposición. Al principio, la comunidad romana estaba constituida por cristianos procedentes del judaísmo; por tanto, cabe afirmar que la asamblea estaba apegada al cumplimiento de las normas legales del judaísmo. Tal vez, en algún momento, llegó a dar más importancia al cumplimiento de las normas externas que a la fidelidad al mismo evangelio. Las normas de la Ley judía, en cuanto a la práctica habitual, tendían a ser externas: lavar bien platos y ollas, purificarse las manos lavándolas reiteradamente, o pagar el diezmo de la menta y la hierbabuena con la mayor escrupulosidad.

    El edicto de Claudio forzó la huida de Roma de los judíos, junto a los judíos también se vieron en la necesidad de abandonar la ciudad muchos cristianos de origen judío; por esa razón, como decíamos antes, la comunidad cristiana de Roma pasó a estar formada mayoritariamente por cristianos procedentes del paganismo. Éstos, al desconocer la aplicación precisa de la legislación judía, daban menor importancia al cumplimiento de los preceptos externos y otorgaban toda la relevancia a la Buena Nueva del Señor. La comunidad fue centrando su vida en torno a la fe en Jesús y obviando la práctica externa de la Ley.

    Sin embargo, cuando los judíos expulsados por Claudio regresaron a Roma, también volvieron con ellos los cristianos convertidos desde el judaísmo. Encontraron una comunidad distinta a la que habían dejado, dominada, como también hemos tenido ocasión de exponer, por cristianos procedentes del paganismo; los paganocristianos descuidaban las minucias rituales de la legislación mosaica, pues la desconocían en gran medida. Los judeocrisitianos que habían regresado a Roma desearon restablecer las cosas en su estado anterior favoreciendo, con gran ímpetu, el cumplimiento de las normas legales.

     Antes de continuar la exposición, es necesario dejar clara una cuestión: tanto los judeocristianos como los paganocristianos tenían asentada su fe en Cristo Jesús, el único salvador. Sin embargo, los judeocristioanos, los dirigentes de la Iglesia romana hasta la publicación del Edicto de Claudio, conferían una enorme importancia a la observancia de las tradiciones mosaicas, mientras los paganocristianos, desconocedores de la Ley hebrea, no daban importancia a la observancia de las múltiples normas cultuales de la religiosidad judía.

    La disparidad de criterios entre judeocristianos y paganocristianos provocó una crisis en la comunidad, tan fuerte que casi provocó la ruptura de la Iglesia. Pablo tomó partido en favor de los pagano-cristianos, y con una buena dosis de realismo supo mitigar el furor de los judeocristianos contra los paganocristianos. El apóstol afirmó que lo decisivo no es el cumplimiento de las obras de la Ley, sino la fe en Jesús. Reitera el apóstol que sólo hallará el sentido de su vida cristiana quien deposite plenamente su confianza en Jesús, al margen del cumplimiento de las normas externas de la Ley judía; dice Pablo: “Pero ahora, con independencia de la ley, se ha manifestado la fuerza salvadora de Dios atestiguada por la ley y los profetas” (Rom 3,21).

    Pablo sostiene la primacía de la fe sobre la ley: “con independencia de la ley, se ha manifestado la fuerza salvadora de Dios” (Rom 3,21a). Sin embargo, el apóstol recuerda que la Antigua Alianza no ha sido inútil, pues la fuerza salvadora de Dios ha sido “atestiguada por la ley y los profetas” (Rom 3,21b).

    Una vez confirmada la fe en Jesús como eje de la vida cristiana, la Carta a los Romanos se adentra en una nueva sección de tipo exhortativo (Rom 12,1-15,13). Pablo aclarara que la fe no se reduce a un contenido teórico ni al rechazo de las normas del judaísmo. La fe en Jesús se manifiesta en la vivencia del amor. La fe adquiere el aspecto del amor. Pablo propone a la comunidad el inicio de una nueva vida, basada en la fe incondicional en Jesús y en la capacidad de contagiar el amor del evangelio: “los preceptos [...] se resumen en éste: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo’. El que ama no hace mal al prójimo; en resumen, el amor es la plenitud de la ley” (Rom 13,9).

    Pablo continúa la carta relatando sus proyectos misioneros y su interés por visitar las comunidades que había fundado (Rom 15,1-32). Concluye la epístola con un capítulo de saludos (Rom 16,1-24) y una oración de alabanza (Rom 16,25-27).

    La sabiduría de Dios que exigía Pablo a los Corintios (1Cor 1,23-24) se explicita en la carta a los Romanos. Vivir la sabiduría de Dios estriba en creer firmemente que el sentido de nuestra vida de sostiene en la buenas manos de Jesús de Nazaret y en la decisión convencida de sembrar en todo el mundo la fuerza trasformadora del amor cristiano.