La biblia de 2: El profeta Hageo

 

La Biblia de 2 en 2: El profeta Sofonías

 

NOADÍA

 

                                                                Francesc Ramis Darder

                                                               bibliayoriente.blogspot.com

 

    El año veinte del rey Artajerjes, en el mes de Nisán, marzo-abril 445 a.C., Nehemías solicitó el permiso del soberano persa para ir a Jerusalén con intención de restaurar la ciudad. El rey no sólo aceptó la petición, sino que entregó cartas a Nehemías para que los gobernadores de Transeufratina le facilitaran el viaje, y para que Asaf, el responsable de los bosques del rey, le proporcionara madera de construcción para las puertas de la ciudad, la muralla y la casa donde pensaba instalarse (Neh 2,1-8ª). Con el propósito de certificar la solvencia del proyecto, el relato pone en labios de Nehemías una plegaria: “El rey me lo concedió, pues la mano bondadosa de Dios estaba conmigo” (Neh 2,8).

 

    Ahora bien, una vez esbozado el proyecto, comienza a sonar la trompeta de los adversarios. Cuando se enteró Sambalat, el jorita, y su siervo Tobías, el amonita, se disgustaron mucho por la llegada de Nehemías a Jerusalén (Neh 2,10). Sambalat era el gobernador de Samaría, mientras Tobías estaba a sus órdenes como gobernador de Amón. La suspicacia de ambos dignatarios nacía, seguramente, de intereses económicos; pues la reactivación de Jerusalén mermaría la expectativa comercial de Samaría y Amón.

 

    Al cobijo de la noche, Nehemías inspeccionó el estado ruinoso de las murallas; por la mañana, logó convencer a los dirigentes judíos de la urgencia de reparar los muros. Sin embargo, Sambalat y Tobías, junto con Guesen, jeque de las tribus árabes de Quedar, ridiculizaron el intento y acusaron a Nehemías de querer sustraerse a la autoridad persa (Neh 2,11-20).

 

    A pesar de la adversidad, los judíos, obedientes a la voz de Nehemías comenzaron a reparar la muralla; sólo un grupo reducido, los notables de Técoa, se mostraron displicente. Sambalat y Tobías, como cabía esperar, escarnecieron el tesón de la asamblea; aún así, la comunidad logró completar la muralla hasta media altura. Cuando Sambalat, Tobías, los árabes, los amonitas y los asdodeos tuvieron noticia de la reparación de los muros, se conjuraron para atacar Jerusalén (Neh 4,1-2).

 

    La confidencia de algunos judíos, vecinos de los conjurados, previno del peligro a los constructores. Nehemías, atento al aviso, dispuso la defensa: “con una mano cuidaba cada uno su trabajo y con la otra empuñaba el arma” (Neh 4,11). Los enemigos tendieron una emboscada a Nehemías, pero el dirigente consiguió escapar. Sambalat acusó a Nehemías de sedición: “Se oye […] el rumor de que tú y los judíos  estáis pensando sublevaros; por eso reconstruyes la muralla y tratas de hacerte rey” (Neh 6,6).

 

    Ahora bien, los adversarios más duros procedían de las filas judías. Con engaño, Semaías, vendido a Sambalat y a Tobías, anunció una profecía para sugerir a Nehemías que buscara refugio en el templo. Si Nehemías hubiera penetrado en el santuario no sólo habría mostrado su debilidad, también habría cometido la falta que le desacreditaría ante sus hermanos; pues, siendo laico, no podía introducirse en los más recóndito del templo (Nm 18,7). Harto de dolores, Nehemías impetra la ira divina sobre sus adversarios: “¡Acuérdate, Dios mío, de esto que han hecho Tobías y Samabalat; acuérdate también de la profetisa Noadía y de los demás profetas que trataron de atemorizarme!” (Neh 6,14).

 

    Contra todo pronóstico, la muralla quedó terminada el día veinticinco de Elul, en cincuenta y dos días, a comienzos de octubre del 445 a.C. Aún así, los notables de Judá, en connivencia con Tobías, no cesaban de intrigar contra Nehemías. El dignatario, venciendo cualquier temor, confió el mando de Jerusalén a su hermano Jananí, e instaló a Jananías como jefe de la ciudadela; después repobló la ciudad y acogió a quienes regresaban de Babilonia (Neh 6,12-7,3).

 

    Como hemos visto, la Escritura enumera los adversarios de Nehemías que se opusieron a la reconstrucción de las murallas. En primer lugar, figuran los líderes extranjeros: Sambalat, el jorita, gobernador de Samaría; Tobías, el amonita, gobernador de Amón, a las órdenes de Sambalat; y Guesen, jeque árabe de Quedar; también despunta la saña de comunidades vecinas: árabes, amonitas y asdodeos.

 

    En segundo término, destaca la oposición de los nobles judíos: los notables de Técoa y los dirigentes de Judá que, aliados con Tobías, se confabularon contra Nehemías; Tobías contaba con muchos partidarios en Judá por ser yerno de Secanías, hijo de Araj, y por estar casado su hijo Juan con la hija de Mesulán, hijo de Berequías (Neh 6,17).

 

    Conviene notar que Mesulán, hijo de  Berequías, había destacado por su trabajo en la reconstrucción de las murallas (Neh 3,4.32), quizá Semaías, encargado de la restauración de la puerta Oriental, fuera hijo de Sacanías, hijo de Araj. De ahí podemos deducir que también estallaron disputas entre los judaítas que reparaban la muralla, alentadas por Tobías, contra la autoridad de Nehemías.

 

    En tercer lugar, sorprende la oposición de los profetas. El texto menciona a Semaías, hijo de Delaías, hijo de Mehetabel, quien, instigado por Tobías y Sambalat, buscó el descrédito de Nehemías. El texto censura la actitud de Noadía, la profetisa, y de los demás profetas que intentaron amedrentar a Nehemías (Neh 6,16). La lectura parece sugerir que la oposición de Noadía y los demás profetas embistió contra el empeño de Nehemías por edificar la muralla; sin negar la cuestión, permítanos el lector aventurar, desde el al horizonte de la conjetura, una explicación alternativa.

 

    Con la excepción de Noadía, toda la oposición contra Nehemías está en manos de varones y centrada en motivos políticos y económicos. Sambalat, Tobías y Guesen temen que la pujanza de Jerusalén vaya en detrimento del poder de Samaría. El parentesco de Tobías con los judíos y la felonía de Semaías no hacen sino reforzar la posición política y el interés económico de Sambalat y sus adláteres.

 

    ¿Qué papel juega una mujer, Noadía, en la pugna económica y política que el libro de Nehemías adscribe a la disputa entre varones? Siempre desde el prisma de la conjetura, surge otra pregunta: ¿Acaso la crítica de Noadía podría dirigirse contra intereses distintos a los perseguidos por varones, centrados, según subraya el libro de Nehemías, en el poder y en el control de la economía?

 

    El análisis del término “profeta” en los libros de Esdras y Nehemías señala su aspecto positivo: transmiten los mandamientos de Dios (Esd 9,11; Neh 9,30); fieles a la voluntad divina, sufren el martirio (Neh 9,26); soportan las mismas penalidades que el pueblo (Neh 9,32); por si fuera poco, en opinión de Guesen, favorecen la posición de Nehemías, por cuanto concierne a la construcción de la muralla (Neh 6,7). Entonces, si el término “profeta” adquiere una connotación positiva, cabe preguntarse ¿qué razón puede existir para que adopte un aspecto negativo cuando se refiere a Noadía?

 

    Conviene precisar que el término “profeta” no se aplica, en sentido propio a Semaías; el dignatario que tendió una celada a Nehemías. El texto sólo señala que “anunció una profecía”, en el sentido de que “pronunció un vaticinio”; pero insiste en decantarlo de la identidad propia de los profetas: “no había sido enviado por Dios, había anunciado la profecía porque Tobías y Sambalat lo habían comprado” (Neh 6,12). Aclarada la cuestión, volvamos de nuevo a la pregunta: si el libro de Nehemías recalca la percepción positiva de los profetas, ¿por qué arremete contra Noadía, la profetisa?

 

    Como sabemos, la misión de Nehemías y su compañero, Esdras, no se redujo a la construcción de la muralla. Ambas dignatarios emprendieron la reforma de la comunidad judía. Uno de los aspectos cruciales consistió en la conformación de la “raza santa” (Esd 9,2). La raza santa define la identidad de la asamblea judía reformada por Edras y Nehemías: la comunidad reunida al amparo del templo, fiel a la Ley, y claramente diferenciada del resto de la población de Judá (llamado Yehud en tiempos de Esdras y Nehemías).

 

    No obstante, la confección de una comunidad caracterizada, entre otros aspectos, por la uniformidad racial, requirió un sacrifico que recayó sobre las mujeres: todo judío casado con una mujer extranjera tuvo que divorciarse de ella. Esdras hizo jurar a los varones judíos que despedirían a las esposas que no fueran de estirpe judía. Los judíos “se comprometieron bajo juramento a despedir a sus mujeres extranjeras”, y, por si fuera poco “ofrecieron por su delito (haberse casado con mujeres no judías) un sacrificio de reparación” (Esd 10,1-18; Neh 9,1-2).

 

    El libro de Esdras ofrece la larga lista de judíos que despidieron a sus esposas extranjeras: “[…] de los hijos de Jasún: Matenay, Matatá, Zabad, Elifélet, Yeremay, Manasés, Semeí […] etc.” (Esd 10,33); el listado concluye con la mayor dureza: “Todos casados con mujeres extranjeras a las que despidieron junto con los hijos nacidos de ellas” (Esd 10,44).

 

    Por si fuera poco, el libro de Nehemías subraya el desprecio por dos pueblos vecinos: “El amonita y el moabita no entrarán jamás en la asamblea de Dios” (Neh 13,1); y certifica la exclusión de todo extranjero, los miembros de la asamblea: “decidieron excluir de Israel a todo extranjero” (Neh 10,3). Como recalca el relato, cuando Nehemías se enteró del matrimonio de algunos judíos con extranjeras los hizo azotar y mando que les arrancaran los cabellos (Neh 13,23-27).

 

    El repudio de las extranjeras confirió a Israel la unidad racial, pero arrojó a las mujeres extranjeras y a sus hijos en la más cruel marginación; la mendicidad, la prostitución y el desarraigo era la suerte que aguardaba a las mujeres despedidas. Contra tamaña injusticia, cometida en nombre de la Ley, se alzó la voz de los profetas. Como señalamos en su momento, el autor del libro de Jonás compuso un relato donde ensalzaba, contra la posición de Esdras y Nehemías, la misericordia del Dios de Israel hacia los extranjeros, representados por los habitantes de Nínive.

 

    Al unísono con el libro de Jonás, un autor anónimo, redactó el libro de Rut; obra hilvanada, entre otros motivos, para denunciar la intransigencia de Esdras y Nehemías  contra los matrimonios con extranjeras. La trama del libro de Rut es muy conocida.

 

   A causa del hambre, un hombre de Belén de Judá emigró a la campiña de Moab, con su mujer y sus dos hijos. El hombre se llamaba Elimélec; su mujer, Noemí, y sus dos hijos, Majlón y Quilión. Llegaron a la campiña de Moab y se establecieron allí. Cuando murió Elimélc, Noemí se quedó sola con sus dos hijos; ambos se casaron con moabitas, una se llamaba Orfá y la otra Rut. Al cabo de diez años, también murieron Majlón y Quilión, y Noemí se quedó sola y sin hijos.

 

    Cuando Noemí oyó que el Señor había visitado a su pueblo, decidió volver a Belén. Regresó en compañía de su nuera, Rut; ambas mujeres se establecieron en Belén. Después de muchas peripecias Rut, la moabita, contrajo matrimonio con Booz, pariente de Elimélc; fruto del matrimonio, nació un hijo, Obed, padre de Jesé, padre de David, rey de Israel (Rt 4,18-22).

 

    El libro constituye la más dura protesta contra la posición de Esdras y Nehemías por cuanto concierne a los matrimonios mixtos. Como hemos mencionado, el libro de Nehemías prohíbe los esponsales entre judíos y extranjeras, rechaza expresamente a moabitas y amonitas, a la vez que excluye a todo extranjero de la comunidad israelita.

 

    A modo de contrapunto, el libro de Rut no sólo encomia el matrimonio de Booz con Rut, una extranjera, sino que adscribe a David, el rey emblemático, una ascendencia moabita; al decir de Esdras y Nehemías, la raza más despreciable.

 

    El libro tiene como protagonistas principales a dos mujeres: Rut y Noemí. La historia de ambas constituye, desde el horizonte metafórico, la denuncia más feroz contra la arbitrariedad de Esdras y Nehemías. Desde la óptica poética del libro de Rut, volvamos la mirada hacia la identidad de Noadía.

 

    Así como Rut y Noemí encarnan literariamente la queja contra la intransigencia de Esdras y Nehemías; quizá Noadía, desde el ámbito de la conjetura, podría personificar el calado de la protesta que resonó en Judá contra la decisión de los dignatarios de prohibir los matrimonios mixtos. En una sociedad donde los varones, amparados por la Ley, repudian a las extranjeras, se alzaría la voz de Noadía que, ignorando la autoridad de Esdras y Nehemías, defendería el derecho de las mujeres arrojadas a la marginalidad por la pretendida pureza étnica alentada por varones.

 

      De ser cierta la conjetura, no resulta extraño que la profetisa consiguiera atemorizar a Nehemías, tan atento al sentir de los varones y tan despiadado con las mujeres extranjeras.

 

     El profeta es aquel que con lo que piensa, dice y hace muestra a sus coetáneos el verdadero rostro de Dios. De ahí que Noadía, a ejemplo de Rut y Noemí, alzara la voz contra quienes marginan a la mujer y desdeñan al extranjero. La “raza santa” no puede levantarse sobre la exclusión étnica, sólo se yergue sobre los pilares de la justicia, columnas de la sociedad libre y solidaria donde todos, especialmente los débiles, encuentra solidaridad, amor y cobijo. Tal vez nuestra percepción de la identidad de Noadía sea excesivamente conjetural, pero, desde el prisma de la metáfora, hemos roto una lanza a favor de la mujer valiente.

¿QUIÉNES SON LOS PROFETAS?

 

                                                     Frances Ramis Darder

                                                     bibliayoriente.blogspot.com

    La palabra castellana “profeta” proviene del término griego profetes. La voz profetes se halla constituida por el verbo femi que significa “decir”, y por la preposición pro cuyo significado es “en presencia de” o “delante de”. A partir de la etimología de la palabra profetes podemos afirmar que el profeta es quien anuncia ante los demás alguna cuestión concreta. Ahora bien, los profetas bíblicos han recibido la llamada divina (Is 6,1-13; Jr 1,4,10). De ese modo aunando la etimología de la palabra “profeta” con la el significado de la vocación, podemos afinar la definición del término profeta: El profeta anuncia ante los demás la voluntad de Dios.

 

    El habla coloquial confunde a menudo la función del profeta. Erróneamente le identifica con un astrólogo, un adivino, un harúspicide, un nigromante, o un mago. El profeta no se alinea con estos personajes. A veces se identifica al profeta con un visionario. Aunque los profetas tienen visiones (Ez 37), su función no es la visión. El profeta no es el hombre de la visión, sino el hombre de la Palabra (Is 2,1). El profeta es el receptor y el pregonero de la Palabra de Dios.

 

    El término castellano “palabra” corresponde a la traducción de la voz hebrea dabar. El sentido del término “palabra” no se circunscribe a la descripción de cosas o acontecimientos. La voz dabar explica la realidad profunda de cada cosa y de cada persona. Por esa razón la palabra proclamada por los profetas no se limita a describir superficialmente las situaciones de pobreza, gozo, injusticia, o esperanza; sino que entresaca las causas que provocan la pobreza, el gozo, la injusticia, y la esperanza. El profeta desea trasformar el alma del pueblo a imagen y semejanza de Dios, por eso su grito debe ser profundo y llegar al fondo del corazón humano.

 

    Detengámonos un momento para apreciar el significado del término “palabra” en el lenguaje de los profetas. La zona más sagrada del Templo de Jerusalén se llamaba “Debir”, conocido después como “Santo de los Santos”, era el sector reservado a Yahvé donde reposó el Arca de la Alianza. El término “Palabra” se pronuncia en hebreo “Dabar”. Notemos la semejanza entre las voces “Debir” y “Dabar” al tener idénticas consonantes, pues en hebreo el valor de las vocales es poco relevante. El término “Dabar” recoge, como la palabra “Debir”, la profundidad y santidad del pensamiento de Dios. El “Dabar” es la Palabra que nace de Dios, alcanza el interior de la persona y la renueva.

 

     La Palabra de Dios no es cualquier palabra, es la expresión de la fuerza y la voluntad divina que llega a lo más profundo del corazón y trastoca la persona de raíz. Por tanto cuando los profetas hablan no se limitan a comunicar información La palabra del profeta es la voz de Dios que transforma el corazón de la persona y el alma del mundo, siempre y cuando la libertad del hombre se lo permita; pues la Palabra de Dios no violenta nunca la libertad humana, ni suple en ningún momento la responsabilidad del hombre.

 

    El profeta transmite la Palabra de Dios porque el mismo ha sido forjado por la Palabra del Señor. El profeta es quien recibe de Dios una Palabra cualificada, y mediante su pensamiento, su forma de hablar y su manera de actuar, manifiesta la voluntad de Dios entre su pueblo, recordando siempre la fidelidad a la Alianza y el futuro cumplimiento de la promesa liberadora de Dios. La historia de cada profeta, es la historia del encuentro de un hombre con Dios, y la historia de la transmisión de la palabra divina al pueblo expectante.

 

     Los estudiosos, siguiendo un criterio pedagógico, dividen a los verdaderos profetas en dos categorías:

 

    * Profetas preclásicos. Aparecen preferentemente en el seno de los libros que denominamos históricos. En los siglos XI-X aC destacan: Ajías, Semayas, y Natán. Durante el siglo IX aC despuntan: Jananí, Elías, Eliseo, y Miqueas hijo de Yimlá.

 

    * Profetas clásicos. Corresponden a aquellos cuya predicación ha quedado consignada en  los libros bíblicos que llevan su nombre: Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, y Malaquías.

 

    El profetismo hebreo constituye un fenómeno de connotaciones peculiares en la historia religiosa de la humanidad, y eso en un doble sentido. Por una parte el movimiento profético especificó la voluntad de Dios para con el pueblo hebreo. Por otra parte desde la perspectiva cristiana, además de representar la comunicación de Dios con su pueblo, preparó la revelación del Verbo de Dios. La lectura cristiana de los libros proféticos conduce nuestra vida hasta el encuentro personal con el profeta definitivo, con Jesús de Nazaret, la presencia encarnada de Dios entre nosotros (cf. Ju 1,14).

 

 

 

                                                                        

¿QUIÉN ES EL PROFETA EZEQUIEL?

 

                                                    Francesc Ramis Darder

                                                    bibliyoriente.blogspot.com

EZEQUIEL: De la creencia rutinaria a la vivencia comprometida de la fe.

 

 

    Las advertencias de Jeremías se cumplieron; pues, aunque Dios permanezca junto a su pueblo no suple la responsabilidad humana. Israel desoyó la predicación de Jeremías y se enfrentó a Nabucodonosor. Las consecuencias fueron nefastas. El monarca conquistó Jerusalén y deportó parte de su población a Babilonia (587 a.C).

 

    El tiempo del exilio fue duro (587-538 aC). Pero la comunidad deportada alentó nuevas instituciones para vivir su fe durante la prueba del destierro. De ese modo el sufrimiento del exilio alumbró una nueva manera de expresar la fe en el Dios liberador.

 

    Los israelitas habían perdido su tierra, pues el reino de Judá se había convertido en una provincia del imperio babilónico. Al carecer de tierra buscaron un signo que les identificara como judíos. La circuncisión era un antiguo rito de iniciación, pero a partir del exilio devino el signo distintivo de todo judío varón.

 

    La comunidad deportada carecía de Templo, y entonces comenzó a reunirse en las casas para orar. Esas reuniones constituyen el embrión de la sinagoga. Tampoco podían celebrar sus fiestas religiosas, por eso valoraron el sábado como el día privilegiado en que adorar al Señor.

 

    Cuando vivían en Palestina, el sacerdocio se reducía a la función material de sacrificar animales en el Templo, o a la tarea de presentar ofrendas vegetales que ardían en honor del Señor. Durante el exilio, al no poder ofrecer sacrificios, los sacerdotes se consagraron a la instrucción del pueblo y a la plegaria, y se convirtieron en los guías de la comunidad.

 

    Un golpe para los deportados fue la caída de la institución monárquica, pues el rey representaba en Israel un papel importante: era el mediador entre Dios y su pueblo. Ante la falta de rey, Israel confió en que el Señor fuera el único rey de Israel (Is 43,14-15).

                                                                                                                               

    El Señor no abandonó a su pueblo en el exilio. Le sostuvo mediante el ministerio de Ezequiel. El profeta, cuyo nombre significa “Dios es mi fuerza”, era sacerdote hijo de Buzí (Ez 1,3), por eso conocía los entresijos del Templo y los ritos litúrgicos. Fue desterrado a Babilonia por el rey Nabucodonosor en el año 587 a.C.

 

    Ezequiel se estableció con los primeros exiliados junto al río Quebar, y allí recibió la llamada del Señor para confortar al pueblo abatido (Ez 1,1-5). Ezequiel pertenecía a una familia sacerdotal, pero al recibir la llamada del Señor cambió su manera de ejercer el ministerio, no se dedicaría a sacrificar animales sino que predicaría la exigencia y el consuelo del Señor entre los deportados.

 

   La misión de Ezequiel se desarrolló en dos fases. Durante la primera etapa, Ezequiel censura a los exiliados su mala conducta y su idolatría. Les recuerda sin cesar que su oprobio es la consecuencia de su pecado, y les exige la conversión (Ez 5,5-16). En el invierno del año 588 a.C. recibió la noticia del nuevo asedio de Jerusalén (Ez 24,1-2). Poco después murió su esposa, y el profeta enmudeció hasta la llegada de un fugitivo que le anunció la caída de la Ciudad Santa (Ez 24,27; 33,22). La pérdida de Jerusalén truncó la esperanza de los deportados y quebró su confianza en el Señor.

 

      La nueva situación hizo que Ezequiel cambiara el contenido de su mensaje. Tras haber censurado los pecados del pueblo; ahora, al verle postrado por el dolor del exilio, comienza la segunda fase de su predicación. Ezequiel proclama que no todo está perdido, anuncia que en el sufrimiento puede brotar una nueva relación con Dios, en definitiva el profeta barrunta el surgimiento del pueblo nuevo.

 

    Ezequiel no se limitó al uso de la palabra para proclamar el mensaje salvador; también utilizó gestos simbólicos (Ez 21,23-26), describió la experiencia de su vida (Ez 24,15-27) y explicó numerosas visiones (Ez 37,1-14). Su influencia fue crucial para los deportados y determinante en quienes regresaron. A los primeros les infundió coraje y a los segundos les dio clarividencia para reedificar Jerusalén, no como la capital del estado sino como una comunidad fraterna.

 

     El exilio fue la ocasión privilegiada para el encuentro personal entre Dios y su pueblo. Varios elementos transformaron la creencia rutinaria en la vivencia comprometida de la fe: la certeza de que sólo Dios es el Señor, el nacimiento de una comunidad guiada por sacerdotes comprometidos en el ministerio pastoral, la constancia en la plegaria, la formación en la sinagoga, la santificación del Sábado, la recuperación de la identidad religiosa, y, sobre todo, el descubrimiento de la necesidad de implicarse, en nombre de Dios, en la transformación de la sociedad.

 

    El ambiente social que vivimos hace que el cristianismo tienda a desenvolverse en condiciones análogas a las sufridas por Israel en el exilio. El pueblo desterrado no se amilanó ante la adversidad, supo crear, en medio de la prueba, las condiciones idóneas para el resurgir de la fe. Nuestra Iglesia también puede y debe hacerlo hoy para convertirse en la levadura que haga germinar el Reino de Dios en el seno de nuestro mundo.

 

 

 

                                                   

JEREMÍAS: METÁFORA DEL ALMENDRO

 

                                                                                   Francesc Ramis Darder
                                                                                   bibliayoriente.blogspot.com

El Señor nunca nos abandona. Incluso cuando nuestra vida toma el rumbo del sinsentido, Dios permanece fiel junto a nosotros, esperando el momento en que volvamos a su regazo.

    Jeremías no fue un profeta triunfante. Nadie escuchó su mensaje. Al final de su vida, tuvo que abandonar Jerusalén para emigrar a Egipto. Antaño, el Señor había liberado a los israelitas de la esclavitud impuesta por el faraón (Ex 14-15); ahora, Israel inmerso en su fracaso regresa a la tierra de sus lamentos.

    ¿Cómo pudo Jeremías ser testigo de la fidelidad de Dios en tiempos de tiniebla? La primera visión del profeta ofrece la respuesta mediante una bella metáfora (Jr 1,11-12). El profeta cumplió su misión porque supo que en todo momento el Señor le protegía bajo la sombra de su ternura. Recreémonos en la visión.

    Jeremías ha escuchado la llamada de Dios, ha comprendido la dificultad de la misión y ha sentido el escalofrío del miedo. Se preguntaría en su corazón ¿cómo cumpliré la voluntad de Dios? Entonces, el Señor le ordena salir al campo. Supongamos que estamos en invierno, cuando todos los árboles están sin hojas ni frutos esperando la primavera. Entre aquellos árboles que duermen el sueño invernal, Jeremías observa un árbol cuyas flores blancas velan el sueño de los otros árboles.

    Los almendros florecen en invierno, y con sus flores abiertas parece que guardan a los demás árboles hasta que despierten en primavera. No en vano la lengua hebrea conoce al almendro como “el árbol que vela, el árbol que sabe escuchar”. El Señor revela a Jeremías: ‘Yo soy un almendro. Te ha correspondido ser mi profeta durante el invierno de la historia de mi pueblo. Yo te envío para que recuerdes a los israelitas que estoy siempre a su lado. Pocos te escucharán; pero, en el desánimo, recuerda que junto a ti está el Señor que como un almendro vela por tu vida y la de su pueblo, hasta que llegue la primavera en la que Israel florezca de nuevo”.

    La labor de Jeremías fue dura e incomprendida, pero a él nunca le faltó la certeza de que Dios le acompañaba, y que como un almendro velaba por su vida durante el invierno de la historia israelita.

    La existencia de Israel reposaba en la capacidad de escuchar la voz cálida y exigente de Dios que habla desde el hondón del alma. Recordemos el gran precepto dirigido por Dios a su pueblo: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza” (Dt 6,4-9).

    Israel había perdido durante la época de Jeremías la capacidad de escuchar, la pasión por amar y la actitud de guardar en el corazón las palabras de la vida. El pueblo elegido comenzaba a atravesar el largo invierno de su historia.

   En este momento, Israel levantó los ojos y contempló Palestina. Era invierno, los árboles no tenían flores e, igual que Israel, parecía que también habían perdido el deseo de vivir. Pero desplegando la vista hacia la magnitud del horizonte, Israel descubrió un árbol en flor. Un árbol que en el frío del invierno era capaz de hacer germinar una flor blanca. Un árbol rodeado por la grisalla del invierno que aún tenía fuerzas para alumbrar una flor. Con esta flor abierta escuchaba a los otros árboles, sus hermanos, y les anunciaba que aquel crudo invierno no duraría para siempre. La flor blanca y abierta pregonaba la primavera por llegar y daba testimonio de que, al final, siempre triunfa la vida.

    Israel sumido en el invierno de su historia quedó impresionado por árbol que velaba a los otros y con su flor abierta los sabía escuchar. Y puso nombre a aquel árbol, le llamó almendro, que en lengua hebrea significa “el árbol que vela” o “el árbol que sabe escuchar”.

    Mediante la metáfora del almendro, Israel descubrió que “saber escuchar a Dios y al prójimo” requiere silencio y paciencia pero, sobre todo, exige amar apasionadamente la vida, amar profundamente el corazón de los otros, creer que la humanidad será capaz algún día de hacer brotar sus flores en primavera y dar los mejores frutos de su ternura.

¿QUIÉN ES DÉBORA?

                                                                                 Francesc Ramis Darder
                                                                                 bibliayoriente.blogspot.com

  

El libro de los Jueces abre sus páginas con unas consideraciones generales sobre el establecimiento de los israelitas en el País de Canaán (Jc 1,1-3,6), después se adentra en la epopeya particular de casa juez (Jc 3,7-16,31), y concluye delineando la confusión que la ausencia de un rey para regir el país provocaba en Israel (Jc 17-21).

    A nuestro entender, el libro persigue dos objetivos complementarios. En primer lugar, subraya que la fidelidad a los preceptos de la Ley propicia el bienestar del pueblo, mientras la desobediencia precipita la comunidad en la desgracia; el bienestar palpita bajo el buen gobierno del juez, y la desgracia bajo la tiranía de un déspota extranjero. En segundo término, la obra describe la turbulencia política de la época de los jueces para urgir, de ese modo, la instauración de la monarquía, el sistema político que, según sentencia el redactor del libro, conferirá solidez al a comunidad israelita.

    Ateniéndonos a la segunda sección del libro de los Jueces (Jc 3,7-16,31), apreciamos como el relato señala el papel de los doce jueces que liberaron Israel del yugo extranjero. Según la extensión con que el libro cuenta la historia de cada personaje, la tradición los conoce como mayores o menores. Jueces mayores: Otniel, Ehúd, Débora-Barac, Gedeón, Jefté y Sansón. Jueces menores: Sangar, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón y Abdón. A tenor de la información, Débora es un juez mayor, es la única mujer juez, y desempeña su tarea en colaboración con un varón, Barac. Adentrémonos en el relato que describe las gestas de Débora.

    Como señala la narración, tras la muerte del juez Ehúd, los israelitas ofendieron de nuevo al Señor con su conducta, y el Señor los entregó en poder de Yabín, rey cananeo de Jasor; el jefe del ejército de Yabín era Sísara que residía en Jaróset Goim. Los israelitas clamaron al Señor, porque Yabín, que tenía novecientos carros de guerra, llevaba oprimiéndolos veinte años.

    Débora, una profetisa, mujer de Lepidot, era juez de Israel por aquel tiempo. La mujer mandó llamar a Barac, hijo de Abinóam, y le dijo: “El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar gente y reúnas en el monte Tabor a diez mil guerreros de Neftalí y de Zabulón. Yo haré que Sísara, jefe del ejército de Yabín, vaya hacia ti al torrente Quisón con sus carros y sus tropas, y te los entregaré” (Jc 4,4-7).

    Con la intención de apreciar la grandeza de Débora, vamos a detenernos un instante en la historia de Ehúd, el juez que la precedió en la dirección de varias tribus (Jc 7,12-30). Como señala el relato, los israelitas ofendieron al Señor con su conducta; entonces, el Señor precipitó sobre ellos la furia de Eglón, rey de Moab, que los oprimió dieciocho años. Hartos del oprobio, clamaron al Señor. Dios, atento al penar de su pueblo, les suscitó un libertador: Ehúd, hijo de Guerá. Acaudillados por Ehúd, los israelitas quebraron la tiranía de Eglón y vivieron en paz durante ochenta años.

   Notemos que el relato se desarrolla en cinco etapas. En primer lugar, menciona el pecado del pueblo; después insiste en el castigo divino; a continuación, muestra la clemencia de Dios que suscita un libertador; seguidamente, señala la ocasión en que el juez elegido libera al pueblo sometido; finalmente, subraya el largo período de paz que disfruta el pueblo liberado. En líneas generales, los relatos referentes a los jueces mayores recorren la cadencia de estos cinco apartados. Sin embargo, la epopeya de Débora presenta peculiaridades relevantes. Veámoslas.

    Los israelitas ofendían al Señor con su conducta. Dios, airado con su pueblo, los sometió a la furia de las tropas de Yabín, comandadas por Sísara. El pueblo, dolido de la fusta extranjera, clamó a Yahvé. Hasta aquí la historia de Débora es análoga a la de Ehúd, pero en adelante reviste particularidades notables. Así como era Dios quien suscitaba a Ehúd, es Débora quien mandó llamar a Barac para anunciarle el encargo divino: “El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar gente” (Jc 6). Notemos el detalle, Débora asume el papel que detentaba el mismo Dios en la elección del libertador de su pueblo.

    Barac asiente, pero exige la presencia de Débora en el combate. Débora se aviene, pero sentencia: “Iré contigo, pero ya no será tuya la gloria, porque el Señor entregará a Sísara en manos de una mujer” (Jc 4,9). Por si fuera poco, la narración enfatiza el liderazgo de Débora en el combate, en detrimento del supuesto protagonismo del general, Barac. De ese modo, la voz de Débora no cesa de animar al ejército hasta que se cumple el pronóstico: “El Señor desbarató a Sísara […] todo el ejército de Sísara fue pasado a cuchillo, no quedó ni uno” (Jc 4,15-15). Finalmente, y como única ocasión en el libro de los Jueces, Débora y Barac entonan el cántico solemne para celebrar la victoria de su pueblo (Jc 5).

    Como acabamos de apreciar, los cinco apartados que entretejían la historia de Ehúd varían y acrecen su contenido al describir la hazaña de Débora. Desde esta perspectiva, cabe entender que la Escritura quiere ensalzar la gesta de Débora, profetisa y juez, mentora de la proeza de Barac, general del ejército. La relevancia de Débora en un estamento político y militar conformado por varones enfatiza la impronta de su tarea en la historia de Israel. De ahí que el autor del libro corone la gesta de Débora con títulos relevantes: en la sección narrativa del libro de los Jueces, la denomina juez y profetisa (Jc 4), mientras los versos del Cántico la reconocen como madre de Israel (Jc 5). Detengámonos un instante en cada uno de los dos apartados.

2.1Sección narrativa: Jc 4.

 A lo largo del libro, el término “juez” califica el oficio de un varón; sólo una vez denota la actividad de una mujer: Débora, “la que juzga a Israel” (Jc 4,4). Entre las líneas del AT, el significado básico de la palabra “juez” señala la identidad de quien dirime litigios. Sin embargo, en el libro de los Jueces evoca, propiamente, la situación de “quien conduce al pueblo en la batalla”; es decir, la raíz “juzgar” alude a la decisión de “liberar” o “salvar” a Israel de la opresión de los enemigos.

    De ese modo, los jueces no solo “juzgaron” a Israel dirimiendo pleitos, sino, sobre todo, “saliendo a combatir” para liberar al pueblo del yugo extranjero. Un ejemplo elocuente lo ofrece la historia de Otniel: “El espíritu del Señor se apoderó de él (Otniel), fue juez de Israel para ‘salir a combatir’ contra Cusán Risataín, rey de Edom” (Jc 3,10). Con toda certeza, los jueces también dirimían litigios y aconsejaran a la comunidad, pero su tarea esencial radicaba en redimir a Israel de la opresión extranjera.

    El relato enfatiza que Débora se sentaba bajo una palmera, la palmera de Débora, entre Ramá y Betel, en la montaña de Efraín; los israelitas acudían a ella en busca de justicia. El interés de los israelitas por “buscar justicia” puede referirse a la confianza del pueblo en la sagacidad de Débora para solventar las disputas tribales o las rencillas entre vecinos.

    No obstante, a tenor del significado de la raíz “juzgar” en el libro de los Jueces, el ansia de justicia denota el clamor de los israelitas para encontrar alguien que les libre de la tiranía de Yabín, el déspota. La comunidad oprimida reconoce bajo el manto de Débora la identidad de la mujer “que juzga”; es decir, el rostro de la mujer capaz de “hacerse cargo de la batalla” para salvar a Israel de la ferocidad del ejército de Sísara, general de Yabín.

    Débora no es una mujer extraña para la comunidad oprimida. El relato señala con exactitud el lugar donde el pueblo la encuentra: en la montaña de Efraín, entre Ramá y Betel, bajo la palmera de Débora. La precisión topográfica enfatiza que Débora era muy conocida y valorada entre la comunidad; era el referente moral del pueblo sometido a la bota de Yabín, la mujer a quien los oprimidos imploraban la salvación. Cuando el relato señala que era la mujer de Lapidot, asimila la existencia de Débora a la forma de vida propia de la mujer israelita antigua, el matrimonio y la vida familiar.

     En definitiva, los israelitas veían en el semblante de Débora tanto al referente ético como al juez que podía librarles de las zarpas de Yabín. Ahora bien, el protagonismo de la mujer era imposible en una sociedad regida por varones; así pues, Débora, con la intención de “hacerse cargo de la batalla”, jugó la baza del espíritu profético al estilo de María y Aarón, hermanos de Moisés.

   Como dijimos en su momento, la voz de María recogía el llanto de la comunidad hebrea que padeció la esclavitud y soportaba la prepotencia de Moisés durante la ruta del desierto. Mientras María sufría en Egipto, Moisés crecía en palacio, o contraía matrimonio en Madián; por esa razón, concluido el paso del Mar, María entona el canto con las mujeres, metáfora de la comunidad oprimida, y, durante la travesía del desierto, encauza la queja del pueblo contra la prepotencia de los dirigentes, ocultos tras la figura de Moisés. María es quien mejor conoce el penar de los esclavos y el padecer del pueblo peregrino, por eso es capaz de enfrentarse a a la autoridad de Moisés y convertirse en la voz de las mujeres que, aun acalladas injustamente por los varones, también han cruzado el mar a pie enjuto.

    De modo análogo, Débora conoce el penar de los israelitas oprimidos por Yabín, pues, como subraya el relato, el pueblo acudía a la palmera de Débora para implorar justicia contra los atropellos de las tropas de Sísara. Débora, cono sucediera con María, conoce de primera mano el penar del pueblo y, como hiciera la hermana de Moisés, intenta ponerle remedio; por eso reclama la intervención de Barac, diciéndole: “El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar gente […] yo (el Señor) haré que Sísara […] vaya hacia ti […] y te lo entregaré” (Jc 4,6).

    Como expusimos, el libro del Éxodo establece la relación entre Moisés y Aarón. Dijo Dios a Moisés: “Mira yo te hago un dios para el faraón y tu hermano Aarón será tu profeta; tú le dirás cuanto yo te mande; y Aarón tu hermano, se lo dirá al faraón, para que deje salir a los israelitas de su país” (Ex 7,1-2). Aarón es un profeta porque escucha la voz de Moisés, eco de la voluntad de Dios, y la trasmite al faraón para que deje salir a los israelitas esclavos en Egipto.

    De modo parejo, Débora escucha, junto a la palmera, el penar israelita y se lo comunica a Barac para que empuñe las armas contra los opresores. Débora es la profetisa del pueblo, pues hace saber a Barac el dolor de los israelitas que buscan quien les “juzgue”; o sea, quien “se haga cargo de la batalla” que desembocará en la liberación del yugo extranjero.

    Apurando el sentido de la metáfora, aún podemos apreciar otra analogía entre la tarea de Aarón y la misión de Débora. Como hemos citado, el contenido de Ex 7,1-2 establece la relación entre Moisés y Aarón. Aun así, otro relato paralelo afina aún más la cuestión; dijo Dios a Moisés: “Tú (Moisés) le hablarás (a Aarón) y pondrás las palabras (de Dios) en su boca (Aarón); yo (Dios) estaré en tu boca (Aarón) y en la suya (Moisés)” (Ex 4,15-16). Aarón es la boca de Moisés, pero en la boca de Aarón también resuena la voz de Dios; Aarón no sólo es profeta de Moisés, también es profeta de Dios.

    Desde esta perspectiva, el contenido de Ex 7,1-2 señala que Aarón trasmite al faraón las palabras que Dios pone en labios de Moisés; pero cuando Ex 4,15-16 subraya que el Señor también pone su propia palabra en labios de Aarón, especifica con claridad que Aarón no es un simple transmisor de información, sino un profeta de Dios.

    El motivo del redactor del libro del Éxodo para presentar dos veces la relación entre Moisés y Aarón es difícil de saber. A tenor de nuestro criterio, sugerimos que el escriba deseó subrayar que toda persona que clama por la liberación de los oprimidos, es un profeta de Dios. En este sentido, Aarón no sería sólo el profeta de Moisés, sino también el profeta de Dios, pues su función mediadora apunta al horizonte de la liberación del pueblo esclavizado. Como hemos señalado, Débora es la profetisa del pueblo, la que trasmite a Barac el penar israelita; pero la función de la mujer juez no se constriñe al papel de trasmitir a Barac el dolor israelita, sino que también compromete su vida en la liberación de su pueblo. Desde este prisma, la opción de Débora por alentar la liberación de la comunidad oprimida la convierte en profetisa de Dios, como sucediera con Aarón.

    Perfilemos la cuestión, desde un horizonte complementario. Los jueces asumen su misión por designio divino; así consta en la elección de Otniel: “Yahvé suscitó un libertador […] Otniel […] fue juez de Israel” (Jc 3,9-10). Sin embargo, Débora, al decir del relato, no asume su tarea por encargo divino, sino por encargo del pueblo: “los israelitas acudían a ella […] Débora mandó llamar a Barac […] y le dijo […]” (Jc 4,5-6). Mientras Otniel recibe el encargo de Dios, Débora recibe la encomienda del pueblo, ¿a qué se debe la diferencia? Algunos comentaristas la atribuyen al protagonismo que los autores bíblicos adjudican al varón en menoscabo de la mujer; sin negar la posición, creemos que puede haber una interpretación alternativa.

    La tradición hebrea acuña una sentencia célebre: “Dios cuenta las lágrimas de las mujeres”; y da la razón: “porque, inmiscuidas en la realidad cotidiana, ya sea desde la situación más humilde o desde la cuna más alta, sufren más al compartir y al comprender el penar de la vida”. Desde esta perspectiva, el relato no necesita especificar que es Dios quien suscita a Débora para que se “haga cargo de la batalla”, como sucediera con Otniel. La mujer juez, sentada a la sombra de la palmera, ha llorado el dolor de sus vecinos y lo ha trasmitido a Barac para que empuñe la espada contra las huestes de Sísara.

    Ahora bien, la Escritura recalca sin cesar la solidaridad de Dios con quienes sufren. Cuando José, el hijo de Jacob vendido por sus hermanos, sufría el oprobio en Egipto, sentencia la Escritura: “el Señor estaba con José” (Gn 39,2); sin duda, el corazón de Dios late en el pecho de los más afligidos. Desde esta perspectiva y aunque el texto lo silencie, Débora, juez y profetisa, atenta como mujer al penar de su pueblo, percibió entre las lágrimas de Israel la voz de Dios que le exigía el compromiso por la liberación de su pueblo. El relato quizá no necesita decir que Dios suscita a Débora porque el dolor del pueblo, eco de la voz de Dios, determina el compromiso de la profetisa. Así pues, Débora es la profetisa del pueblo, pero, al recoger el clamor de los pobres para alentar la liberación del oprimido se convierte también en profetisa de Dios.

    Barac asiente a la exigencia de Débora, pero pone una condición: “Si vienes conmigo, iré; pero si no vienes, no iré”; a lo que responde la juez: “Iré contigo, pero ya no será tuya la gloria, porque el Señor entregará a Sísara en manos de una mujer” (Jc 4,9). Conviene notar que la narración no confiere el título de juez a Barac, sino a Débora; en ese sentido, adjudica a la mujer la misión de “llevar la batalla”. Débora marchó con Barac a Cades y, como señala el relato, la autoridad de la juez determinó el inicio del combate. Entonces Barac, obediente a la autoridad femenina, venció al ejército de Sísara, y el país quedó tranquilo durante cuarenta años (Jc 4,2-15; 5,31).

    Débora no sólo determina el inicio de la batalla, percibe también entre el fragor de la lucha la intervención de Dios en bien de su pueblo. Como señala la juez, el Señor exige de Barac el compromiso militar para que dirija el ejército contra las tropas cananeas. La mención de Dios entre el fragor de la batalla señala otro aspecto de la dimensión profética en que Débora ejerce la judicatura; pues el texto encomia a la mujer que sabe percibir entre los avatares de la lucha el compromiso de Dios con el pueblo doliente.

    Entre las páginas del libro de los Jueces, sorprende la implicación de Dios en hechos de armas; sin embargo, la intervención de Dios propicia siempre la liberación del oprimido. De ese modo, el redactor del libro enfatiza que Dios está siempre de parte de los pobres; Débora, profetisa y juez, certifica con su palabra y su compromiso la solidaridad de Dios con quienes sufren bajo la bota de los prepotentes.

    El relato sentencia la derrota de las tropas cananeas, pero adscribe la muerte de Sísara a la astucia de otra mujer, Yael, la esposa de Jéber, el quenita (Jc 4,11.17-22). ¿Quién es Jéber? A decir de la Escritura, los hijos de Jobab, el quenita, suegro de Moisés, subieron con los de Judá, desde la Ciudad de las Palmeras hasta el desierto de Judá (Jc 1,16). A tenor de la información bíblica, las relaciones entre la estirpe de Jobab y los israelitas eran buenas.

    No obstante, Jéber, el quenita, se había separado de los hijos de Jobab y había plantado su tienda en torno a la encina de Saananín, cerca de Cades (Jc 4,11); además, como precisa el relato, había buenas relaciones entre Yabín, rey de Jasor, y la familia de Jéber, el quenita (Jc 4,17). Cabe suponer, por tanto, que Jéber había cercenado las buenas relaciones que el resto de los hijos de Jobab mantenían con los israelitas (Judá), para trenzar lazos con Yabín; de ese modo, aunque fuera indirectamente, Jéber toleraría la opresión de Yabín contra los israelitas.

    Ateniéndonos a las costumbres antiguas, Yael, esposa de Jéber, no tenía más alternativa que asumir la posición política de su marido, favorable a los cananeos y adversa a los israelitas. Sin embargo, asume la determinación de acabar con la vida de Sísara, presunto aliado de su marido, para salvar a los israelitas ¿Cómo lo hace?

    Mientras sucumbía el ejército cananeo, Sísara buscó refugio en la tienda de Yael. La mujer, ateniéndose al buen entendimiento entre Yabín y Jéber, acogió a Sísara, pero cuando el sueño venció al general, le mató clavándole una estaca en la sien para coronar así la victoria israelita sobre los cananeos. Más tarde, cuando Barac llegó a la tienda, Yael le mostró el cadáver de Sísara.  La astucia de Yael pudo sugerirle que la victoria israelita acarrearía dificultades al clan de su marido, aliado de Yabín; por esa razón, habría matado a Sísara para granjearse así el favor israelita, el beneplácito del ejército vencedor.

    Aun así, cabe una explicación alternativa que radica en el empeño de Yael por la instauración de la justicia. Los ejércitos de Yabín llevaban veinte años oprimiendo Israel; como sabemos, los israelitas clamaron ante Débora quien alentó la decisión de Barac para acabar con las tropas enemigas. Yael, esposa de Jéber, aliado de Yabín, antepuso la lucha por la justicia a la inveterada sumisión a su marido, partidario de Yabín, por eso, contravino los pactos de Jéber con los cananeos y acabó con la vida de Sísara. Así, Yael supo desprenderse de la sumisión a su marido para orientar su vida por el compromiso personal que deshace la maldad para implantar la justicia. El laurel no cubre las sienes de Barac, sino la cabeza de Débora y Yael. Como señala la Escritura, el Señor ha desjarretado los carros de Yabín por el empeño de Débora y ha vencido a Sísara por mano de Yael.

    La magnificencia de Débora puede parangonarse con la grandeza de Samuel. Ambos fueron profetas y jueces, aconsejaron al pueblo, y suscitaron líderes que salvaron Israel: Débora suscitó a Barac y Samuel a Saúl (Jc 4,6; 1Sm 7,8). En una sociedad regida por varones, la mujer constituye la metáfora de quienes cuentan poco, pero, como enfatiza el relato, el papel de Débora y Yael, resulta decisivo para la instauración de la justicia.

2.2.Cántico de Débora y Barac: Jc 5.

Al decir de los estudiosos, el poema es muy antiguo. Sin duda, el redactor del libro de los Jueces puso el cántico en labios de Débora y Barac para recalcar cómo ambos personajes encomian la actuación del Señor que salva a su pueblo y acaba con los enemigos. Los versos destacan la magnificencia del Señor, como verdadero protagonista de la victoria israelita; al lado de Dios, Débora y Barac se convierten en instrumentos de la voluntad divina.

    Desde este horizonte, el poema destaca la libertad de Dios para elegir a los redentores de su pueblo. En el seno de una sociedad regida por varones, parecería lógico que Dios eligiera un hombre para salvar Israel, pero Dios, señor de la historia, se vale de la grandeza de Débora y Yael. El poema reivindica solemnemente el papel decisivo de la mujer, oculto por la prepotencia masculina, en la construcción política de la sociedad israelita.

    La victoria israelita sobre las huestes cananeas traspira el empeño de Dios por salvar a su pueblo. La mentalidad antigua concebía los astros como el ejército divino. El ejemplo más elocuente figura en libro de Josué, donde el paladín grita: “¡Sol, detente en Gabaón! ¡Y tú luna, sobre el valle de Ayalón! Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el pueblo se vengó de sus enemigos” (Js 10,13). Atento a esta perspectiva, el Cántico de Débora interpreta el triunfo israelita desde la conjunción de los astros, metáfora del poderío divino, para conceder a Israel la victoria: “Desde los cielos combatieron las estrellas, desde sus órbitas combatieron contra Sísara” (Jc 5,20).

   La mentalidad arcaica el suelo de la tierra como un arma divina contra los adversarios de Dios. Un ejemplo significativo figura en la historia de Coré, Datán y Abirón. Cuando los tres personajes se amotinaron contra Moisés y Aarón, “la tierra abrió sus fauces y se los tragó, a ellos y a sus familias, junto con los secuaces de Coré y sus bienes” (Nm 16,32). En ese sentido, el cántico de Débora celebra la fiereza del torrente Quisón, símbolo del envite contra las tropas de Sísara: “El torrente Quisón los barrió (al ejército de Sísara)” (Jc 5,21).

    Ensalzada la función del cielo y de la tierra, y la fiereza del suelo terrestre, el poema elogia la grandeza de cuatro personajes que combatieron por la libertad de Israel: Sangar, Débora, Barac y Yael. El juez Sangar, hijo de Anat, derrotó a los filisteos, a golpes de aguijada de bueyes salvó Israel (Jc 3,31; 5,6). No obstante, el país cayó en el oprobio hasta que amaneció la nobleza de Débora; el poema ensalza el prestigio de la mujer juez mediante el aura del vocativo, “oh Débora”, a la vez que le confiere el mejor elogio: “madre de Israel” (Jc 5,7).

    El título “madre de Israel” subraya el valor de la naturaleza femenina de Débora. Antes de la irrupción de la mujer juez, Israel se consumía en el peor sinsentido. La idolatría, disfraz de la injusticia, imperaba en el país, mientras los enemigos golpeaban las puertas de las ciudades, pues Sísara, al frente de una coalición de reyes, empujaba el país a la fosa (Jc 5,19). Cuando Israel caminaba hacia la muerte, apareció Débora que, simbólicamente, lo engendró de nuevo como guerrero valiente, pues el compromiso político de la mujer determinó el alzamiento de Barac que batió a las tropas de Sísara e instauró durante cuarenta años la paz en el territorio.

    Desde el prisma de la metáfora, Débora, madre de Israel, “volvió a engendrar la comunidad israelita”; la asamblea, sumida en la idolatría y presa del terror cananeo, volvió a nacer, gracias al empeño de la mujer fuerte. La decisión de la mujer juez “para hacerse cargo de la batalla” cedió la espada a Barac para batir las filas de Sísara; de ese modo, el pueblo oprimido y condenado a la extinción pudo nacer de nuevo y gozar de paz durante cuarenta años.

     Al trasluz de la perspectiva poética, el título “madre de Israel” trae a la memoria el elogio de Eliseo a su maestro, Elías, cuando le dijo: “Padre mío, padre mío, carro y auriga de Israel” (2Re 3,4); a la vez que recuerda el aprecio del rey Joas por Eliseo, cuando le saludó: “¡Padre mío, padre mío, carro y auriga de Israel!” (2Re 13,14). Mediante la locución “padre mío”, la Escritura destaca el papel decisivo de ambos profetas en la liberación de Israel del yugo extranjero. Así como Elías y Eliseo recalcan el cariz masculino de la política liberadora, el testimonio de Débora, “madre de Israel”, evoca el papel relevante y silenciado de la mujer en los avatares que tejen la salvación del pueblo oprimido.

    

    La locución “carro y auriga” evoca el carro ligero, diseñado en Mesopotamia, que significó una revolución en el arte de la guerra. El carro ligero llevaba tres guerreros: un auriga, un arquero o lancero, y un defensor que, portando un escudo, protegía la vida de los otros dos. El carro ligero llegó a ser tan decisivo que la capacidad de un ejército se medía por el número de carros; de ahí que la locución “carros y caballos” o “carros y aurigas” llegara a convertirse en un denominativo del ejército.

    Cuando el relato reconoce a Elías y Eliseo como “carro y auriga de Israel” destaca en ambos profetas la personalidad de quienes guiaron la lucha, política y militar, que desembocó en la construcción de la sociedad solidaria e independiente del poder extranjero. La expresión “padre mío” indica, desde el prisma de la metáfora, el compromiso de Elías por ‘engendrar’, desde la identidad anodina de un labriego de Abel Mejolá, a un profeta decisivo en la historia de Israel, Eliseo.

    La vivencia de Débora evoca, en buena medida, el compromiso de Elías y Eliseo. Como ellos fue profetisa. Empeñó su vida en la militancia política que restauró la dignidad israelita. Desde el llanto de una comunidad sometida, ‘engendró’ el gozo de un pueblo liberado; desde la debilidad de un guerrero pusilánime, ‘engendró’ a Barac para salvar a Israel del flagelo de Sísara. En analogía con Elías y Eliseo, ‘padres y aurigas de Israel’, Débora, ‘madre de Israel’, empeñó su vida por ‘engendrar’ un pueblo nuevo, a los héroes que batieron a Sísara a orillas del Quisón.

    El Cántico establece la grandeza o mezquindad de las tribus en relación con la confianza que depositaron en Débora y en su hijo espiritual, Barac. Los versos bendicen la esplendidez de Efraín, Benjamín, Zabulón, Isacar y Neftalí, a la vez que ensalzan la valentía de Maquir. A modo de contrapunto, censuran la ruindad de Dan, Rubén y Aser, al mismo tiempo que fustigan la estulticia de Galaad y Meroz (Jc 5,14-23ª).

    La magnificencia de Débora dejó huella en el imaginario popular. Aunque el poema sea antiguo, recibió retoques y adiciones a lo largo del tiempo. Como señalan los comentaristas, cabría destacar la más relevante: “¡Despierta, Débora, despierta! ¡Despierta, ponte en pie, entona un cantar!” (Jc 5,12). La expresión recuerda los versos de Isaías que imploran la intervención divina para restaurar la justicia y la equidad social: “¡Despierta, brazo del Señor, despierta y ármate de fuerza! ¡Despierta como antaño, como hiciste en el pasado!” (Is 51,9); y también evoca las invectivas proféticas para que Jerusalén retome su antigua prestancia: “¡Despierta, Jerusalén, despiértate y ponte en pie!” (Is 51,17).

    Atendiendo a la relación entre el canto de Débora y el clamor de Isaías, cabe aventurar que la comunidad hebrea, cuando atravesaba épocas sombrías, rememoraba el cantar de la mujer juez como acicate para sembrar entre el pueblo el ansia de honestidad y el anhelo de justicia. La memoria de la profetisa se convirtió en modelo de quienes pugnaban por ‘engendrar’ la comunidad israelita desde los parámetros de la solidaridad y la justicia.

    Al compás de Débora, asoma la figura de Yael, la mujer que coronó con sus manos la victoria israelita: “¡Bendita entre las mujeres, Yael!” (Jc 5,24). El encomio de Yael trasluce la valentía de Judit; pues, cuando hubo cortado la cabeza de Holofernes, Ozías, dirigente de la ciudad de Betulia, dijo a la mujer: “¡Bendita seas, hija del Dios Altísimo más que todas las mujeres de la tierra!” (Jt 13,18). Sin duda, la gesta de Yael se convierte en uno de los modelos con que la Escritura dibuja la grandeza de Judit. La advertencia de Débora a Barac: “Dios entregará a Sísara en manos de una mujer” (Jc 4,9), también encuentra su paralelo en la historia de Judit, pues Dios abatió la soberbia de Holofernes por mano de mujer (Jt 9,10); de modo análogo la astucia de Yael vuelve a encontrar su correlato en el arrojo de Judit, cuando decapitó a Holofernes.

    La relación estrecha que destila la actuación de Débora y Yael con la valentía de Judit subraya que las heroínas del tiempo de los jueces esbozaron el modelo de la mujer comprometida en la liberación de su pueblo. Algunos comentaristas sugieren que la presencia de Barac es del todo irrelevante, de ahí intuyen que el relato recogía tan sólo la actuación de Débora y Yael; sólo más tarde, algún redactor, con la intención de aminorar el empaque femenino, introdujo en el relato la figura de Barac. Sea lo que fuere del proceso de redacción, la narración, tal como nos ha llegado, señala que el papel de ambas mujeres no quedó olvidado en el recuerdo nebuloso del pasado, sino que se convirtió en el patrón con que cortar el arrojo de quienes lucharon por la libertad de su pueblo, Israel.