sábado, 28 de noviembre de 2020

FRASES BÍBLICAS DICIEMBRE

 


                                                              Francesc Ramis Darder

                                                              bibliayoriente.blogspot.com



Domingo 6 diciembre

“Muéstranos, Señor, tu misericordia y danos tu salvación” (Sal 84).

En las dificultades de mi vida, ¿pongo mi esperanza en el Señor?

 

Día 8 diciembre Inmaculada

“Proclama mi alma la grandeza del Señor, se ha alegra mi espíritu en Dios mi salvador (Lc 1,46)

¿Agradecemos al Señor por todo aquello que hace por nosotros?

 

Domingo 13 diciembre

“El Espíritu del Señor […] me ha ungido […] para anunciar el evangelio a los pobres y curar los corazones desgarrados” (Is 61,1-3).

Durante el día ¿doy testimonio del evangelio practicando la misericordia?

 

Domingo 20 diciembre

“María contestó: He aquí la sierva del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38)

¿Leo con atención la Palabra de Dios? ¿Dejo que la voz del evangelio transforme mi vida?

 

Dia 25 diciembre Navidad

“Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un Salvador, el Mesías, el Señor” (Lc 2,10-11).

¿Somos conscientes de lo que significa la encarnación; la certeza de que Dios se ha hecho persona humana entre nosotros?

 

Domingo 27 diciembre Sagrada Familia

“Como elegidos de Dios, santos y amados, revestidos de compasión entrañable, bondad, humildad, mansedumbre, paciencia” (Col 3,12)

¿Vivo el cristianismo con intensidad en el ámbito familiar?


miércoles, 18 de noviembre de 2020

JUDÍOS EN BABILONIA

 

                                                                             Francesc Ramis Darder

                                                                             bibliayoriente.blogspot.com


 

 

    Cuando murió Nabucodonosor II (562 a.C.), comenzó el declive de Babilonia; su hijo y sucesor, Amel-Marduk (562-560 a.C.), denominado por la Escritura Evil-Merodak, liberó de la prisión a Jeconías (2Re 25,27-30; Jr 52,31-34). Amel-Marduk fue destronado por Nergalsérer (560-556 a.C.), quien murió en combate al cabo de cuatro años (556 a.C.) dejando en el trono a un hijo menor de edad, Labasi-Marduk, el cual fue destronado a su vez por Nabónides (556-539 a.C.). Cuando Nabónides elevó al dios Sin al rango supremo del panteón babilónico, se granjeó la animadversión del clero de Marduk; más tarde, trasladó la corte al oasis de Teima con lo que alteró los ánimos de la nobleza. El desorden social coincidió con el renacimiento persa, dirigido por Ciro II (559-530 a.C.). Nabónides, temeroso de la pujanza de Ciro, formó con el faraón Amasis y con Creso, rey de Lidia, una alianza contra Persia. Ciro reaccionó y conquistó Sardes (547/6 a.C.) incorporando el territorio lidio a su imperio.

 

    La conquista de Babilonia se produjo con gran facilidad. Nabónides había perdido la Alta Mesopotamia, al igual que la provincia de Elam, cuyo gobernador, Gobrias, se había pasado a las tropas de Ciro. El ejército de Nabónides fue derrotado en Opis, y Ciro entró triunfante en Babilonia siendo aclamado como libertador (539 a.C.). Ni la capital, ni ninguna otra ciudad circundante fueron destruidas. Ciro restauró el culto del dios Marduk, desterrado antaño por Nabónides. Incluso proclamó que gobernaba por decisión de Marduk. Instaló a su hijo Cambises como su representante personal en la capital, Babilonia. Hacia el año 539 a.C. todo el oeste de Asia, hasta la frontera con Egipto, estaba bajo el cetro de Ciro II. La política de Ciro se caracterizó por la magnanimidad con que trató a los pueblos conquistados.

        

     ¿Qué repercusión tuvo la convulsión babilónico-persa en la vida de los deportados? Cuando los desterrados llegaron al país de los Canales (597.587.582 a.C.), pudieron acogerse a la política que acomodaba en grupos homogéneos a los exiliados procedentes de países sometidos. Así pudieron asentarse como grupo étnico en las poblaciones situadas junto a la ciudad de Nippur; Tel-Abib, Tel Harsa, Tel Melaj, Qerub Adón, Imer, Casifías y Sud (Ez 3,15; Esd 2,59; Ne 7,61; Esd 8,17; Bar 1,4). Jeconías, encarcelado por Nabucodonodor, quizá en el año 594 a.C., año de la rebelión de la nobleza babilónica, fue puesto en libertad en el año 561 a.C. por Amel-Marduk (562-560 a.C.), cuando llevaba treinta y siete años en la cárcel del exilio (2Re 25,27-30; Jr 52,31-34). La liberación de Jeconías acontece cuando empiezan a tambalearse los fundamentos del Imperio babilónico, zarandeado por el empuje persa. 

 

   A pesar de sufrir la cárcel, Jeconías conservó el título de rey de Judá (2Re 25,27). El progresivo deterioro babilónico desencadenó en sus dirigentes la necesidad de contar con la ayuda de los reyes deportados para asegurarse la fidelidad de los reinos sometidos; seguramente por eso Amel-Marduk liberó de la cárcel a Jeconías (561 a.C.). Los babilonios concedieron a Jeconías una corte de ocho hombres, le otorgaron una asignación pecuniaria, y le sentaron en el “Consejo de los Grandes de Akkad”; la asamblea constituida por los gobernadores babilónicos y por los reyes exiliados que auxiliaba a la autoridad imperial en las tareas de gobierno. Si los babilonios no desposeyeron a Jeconías del título de rey, con mayor razón debió de ser considerado como el monarca legítimo por parte de los judaítas. A tenor del sistema legislativo, los babilonios entendían que Jeconías era rey de Judá, pero, con toda certeza, le atribuirían pocas prerrogativas de gobierno sobre los deportados; pues, escarmentados por la revuelta de 594 a.C., habrían limitado la autoridad del rey.

 

     Sin embargo, el resquebrajamiento de la monarquía babilónica, propiciaba que la corte de Jeconías en el exilio adquiriera cada vez mayor pujanza. Los nobles deportados aprovecharon la coyuntura para desarrollar el sistema ideológico que ensalzara la autoridad del soberano sobre el territorio de Judá; así, la coyuntura histórica que determina la agonía babilónica y el encumbramiento persa, conlleva el renacimiento social de los deportados. A pesar de las componendas babilónicas, la prestancia de Ciro II iluminaba la cultura mesopotámica con una luz desconocida hasta entonces. Medos y persas formaban parte de pueblos indoeuropeos, cuyo talante cultural y religioso difería del carácter agresivo de la mayoría de las potencias mesopotámicas. La cultura medo-persa, nacida en las mesetas iranias, era de costumbres sobrias y poseía un sentido de la ética más desarrollado que el acostumbrado en las regiones del Tigres y del Eúfrates.

 

    La predicación de Spitama, el nombre con que se conocía a Zoroastro, recogida más tarde en los Gâtâs y el Avesta, enfatizó el triunfo definitivo del bien y se opuso a los sacrificios cruentos. Influyó de forma decisiva en el carácter humanista que asumió la religiosidad persa, hablaba del amor y de la alegría de vivir y anunciaba la esperanza que trascendía la inmanencia de la vida cotidiana. Enfatizaba la obligación del rey por implantar en sus estados el “orden justo”, conforme a los designios de Dios (Rtam). El ideal zoroastriano fue el espíritu con que se invistió Ciro para emprender sus conquistas. Aplicó en los territorios conquistados las consecuencias de la doctrina de Zoroastro; de ahí, el trato humano que dispensó a los babilonios tras conquistar el Imperio del Eúfrates, y la decisión de permitir a las comunidades deportadas el regreso a sus países de origen. Sin duda, la civilización persa, acrecida por los triunfos de Ciro, engendró en el alma de los judaítas desterrados la esperanza en la pronta redención del cautiverio.


sábado, 14 de noviembre de 2020

JUDÁ DURANTE EL EXILIO

 

                                                       Francesc Ramis Darder

                                                       bibliayoriente.blogspot.com


 

Albertz, Historia de la Religión, 465-467; R. Albertz, Religion in Pre-Exilic Israel, Biblical World, 2:90-100; R. Albertz, Religión in Israel during and alter the Exile, Biblical World, 2:101-124; F. Bianchi, Godolia contro Ismaele. La lotta per il potere politico all’inizio della dominazione neobabilonese (Ger 40-41 e 2Re 25,22-26), RivB 53 (2005) 257-275; H.M. Bastard, The Myth of the empty land, Oslo 1996, 18-32; O. Lipschits, Judah, Jerusalem and the Temple 586-539 B.C., Transeu 22 (2001) 129-142; J. A. Mayoral, Sufrimiento y Esperanza, Estella 1994.


  La percepción de Judá como un “país vacío” durante el tiempo del exilio es una visión recurrente en la intelección teológica de la Escritura: así lo atestiguan, en grado diverso, la profecía de Jeremías (Jr 25,11; 44,22) y la historia cronista (2Cr 36,21), mientras la historia de deuteronomista limita la población a la gente sencilla dedicada al cultivo de la tierra (2Re 25,12) y la voz de Ezequiel alude a unos pocos supervivientes que todavía permanecen en Judá (Ez 5,3-4).

  Aunque la Escritura percibe la realidad teológica de Palestina durante el tiempo que duró el exilio bajo la imagen del “país vacío”,[1] los estudios arqueológicos e históricos desvelan que durante el tiempo del exilio la sociedad judaíta mantuvo la actividad y llevó a cabo manifestaciones religiosas y culturales, pues gran parte de la población  permaneció en el país. Desde la perspectiva arqueológica, cultural e histórica, la tierra judaíta no estuvo despoblada ni en ruinas durante el tiempo del exilio.

El azote babilónico, las deportaciones, y el acoso de los pueblos vecinos depauperaron el territorio judaíta; aún así, las tropas de Nabucodonosor no abandonaron Judá a la deriva. Las medidas tomadas por Nabuzardán para repartir entre la gente pobre del país las tierras expoliadas a quienes habían sido deportados (2Re 25,12; Jr 30,10), prueba el interés babilónico para restablecer cuanto antes las condiciones para impulsar el desarrollo del extinto reino. Los campesinos, antaño oprimidos por terratenientes, pudieron disfrutar, bajo el dominio babilónico, de cierta prosperidad, pues dejaron de estar sometidos a la arbitrariedad de la nobleza. Los babilonios no establecieron una administración regida por extranjeros, por eso los supervivientes de Judá pudieron gozar de una administración propia aunque limitada y subordinada al control caldeo (Lm 5,12.14). Ahora bien, la pujanza de Judá no borró de la mente del pueblo los estragos del envite babilónico. Las lágrimas que atravoesam el libro de las Lamentaciones enlutan el quebranto de Sión y revelan el estado ruinoso de sus puertas (Lam 1,4; 2,22; 3,47). 

A pesar de la dureza con que sentencia el destino de Judá, la Escritura también insinúa que la tierra judaíta, socialmente hablando, no quedó del todo vacía. Como hemos observado, tras la primera deportación, el ejército de Nabucodonosor dejó en Judá a la población más pobre (2Re 24,14); y después de la segunda deportación, Nabuzardán dejó viñadores y labradores (2Re 25,12; Jr 39,10; 52,16). Cuando Godolías asumió la jefatura, los judaítas que habían huido a Moab, Amón, Edom y los demás países, regresaron a Judá y recolectaron la cosecha de vino y fruta (Jr 40,11-12). El libro de las Lamentaciones destaca la precariedad del Templo (Lam 5,1-18), y especifica que los judaítas pasaban hambre y recogían las cosechas con riesgo de su vida (Lam 5,9.10). Las alusiones del libro de Ezequiel testifican que la vida continuaba en Israel, pues quienes no fueron deportados reclamaban la propiedad de las tierras abandonadas por los exiliados (Ez 33,23-29).[2]

   La profecía de Jeremías detalla el número de deportados, cuatro mil seiscientos (Jr 52,30). Ciertamente esta cantidad no puede corresponder a toda la población de Judá, se refiere, con toda seguridad, a las clases nobles, los artesanos, los escribas y los sacerdotes que podían tener alguna relevancia administrativa y docente para el gobierno babilónico. Debemos añadir que expresiones como “todas las casas” (2Re 25,8), “toda Jerusalén” (2Re 24,14) y “todo el pueblo” (2Re 25,26) no indican la “totalidad numérica”, aluden a “lo más importante”. En este sentido, fueron las casas más ricas las que fueron destruidas, los ciudadanos más relevantes quienes fueron desterrados, y fue la porción del pueblo más cercana a Ismael y a Juan la que halló refugio en Egipto. La locución “así fue deportado Judá lejos de su tierra” (2Re 25,21; Jr 52,27) tampoco indica que la totalidad de la población abandonara el país, sino que sólo lo hizo el estrato social más destacado.

  A tenor de todo lo dicho, la descripción de Judá como la tierra yerma tras la sacudida babilónica no constituye una explicación sociológica de la realidad, sino la  expresión teológica que describe el estado del país alejado de la benevolencia divina.

  La obra Cronista subraya aún con mayor virulencia que la tierra quedará desierta y en ruinas durante setenta años (2Cr 36,21 cf. Jr 25,11). No obstante, como cabe deducir de la Escritura, el exilio babilónico, no se prolongó durante setenta años, sino alrededor de cuarenta y ocho (587-538 a.C.); por tanto la referencia a los setenta años de cautiverio constituye un comentario teológico que no se circunscribe al preciso entramado histórico. El número “setenta” define en la Biblia las nociones de totalidad y universalidad, tanto espacial como temporal (Gn 10,1-32; Is 30,26; Eclo 20,14). En ese sentido, cuando el cronista testifica la aridez de la tierra durante setenta años (2Cr 36,21; Jr 25,11), declara que el país, desde el aspecto religioso, quedó vacío durante el exilio: sufrió durante el destierro el dolor que conlleva el eclipse de Dios. A modo de contrapunto, la perspectiva arqueológica constata la permanencia de población en Judá durante el tiempo del destierro. Diversos cálculos establecen en unas veinte mil personas el montante de la población tras la embestida babilónica; población, por lo demás, diseminada.

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  Los datos arqueológicos revelan la existencia de un entramado social apto para el desarrollo de la actividad económica y capaz de la expresión cultural y religiosa. La perspectiva teológica, propia de la Escritura, enfatiza que durante la época del exilio no permaneció ninguna porción del Resto de Israel en Judá. Aunque desde la óptica arqueológica hubiera población, la Escritura desdeña cualquier presencia del Resto de Israel que pudiera regenerar el país.   



[1] . Jr 25,11; 44,22; 2Cr 36,21; 2Re 25,12: campesinos iletrados; Ez 5,3-4: unos pocos supervivientes.

[2] . Ezequiel denuncia la idolatría (Ez 33,25-26) y preconiza la extinción de la comunidad (Ez 33,27).


sábado, 7 de noviembre de 2020

¿QUÉ ES LA EUCARISTÍA?

 

                                                                         Francesc Ramis Darder

                                                                         bibliayoriente.blogspot.com


¿Qué notas tenía el “culto del Señor” que caracterizaba a la Iglesia primigenia que lo hacía tan novedoso para los conversos?

La celebración de la Eucaristía. Una vez recibidos el Bautismo y la Imposición de manos (Hch 8,15-17), los cristianos participaban de la Eucaristía. En la Primera Carta a los Corintios, Pablo, queriendo avivar la celebración comunitaria, recuerda la centralidad de la Eucaristía: “porque yo recibí del Señor lo que os trasmití: que el mismo Señor, la noche en que iba a ser entregado, tomó pan, dando gracias, lo partió y dijo: ‘Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros; hacer esto en memoria mía’. Asimismo tomó el cáliz después de cenar, diciendo: ‘Esta copa es la Nueva Alianza en  mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía’. Pues cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (1Cor 11,23-26). Pablo escribió la carta desde Éfeso hacia el año 54; así pues, recoge una tradición muy antigua que, como él mismo sentencia, “recibió del Señor”, es decir, la recibió de la tradición inmediata de Jesús. Sin duda, la Eucaristía entronca con la misma vida y el ministerio de Jesús de Nazaret (cf. Mc 14,22-25).

    Los cultos paganos disponían de fiestas, romerías, y juegos en que el pueblo compartía el devenir de su historia; también los judíos contaban con solemnidades donde celebrar su fe; desde esta perspectiva, la Eucaristía deparaba también la ocasión para que la comunidad compartiera los avatares que trenzaban su vida. Ahora bien, entre los muchos aspectos que la caracterizan, Pablo alude por dos veces, en muy pocas líneas, a la expresión de Jesús “en memoria mía”, pronunciada respecto del pan y del vino. El término “memoria (anamnesis)” aparece siempre en contexto litúrgico (Lc 22,19; 1Cor 11,24.25; Heb 10,3). El término griego “memoria (anamnesin)” constituye una traducción de la raíz hebrea “recordar (zkr)”; es decir, el empeño por hacer presente el pasado, el cual no puede seguir siendo jamás mero pasado, sino que se hace eficiente en el presente, como acontecía en el memorial de la Pascua (Ex 12,14; 13,3-8). De ese modo, el cristiano, abrazado a la teología del gozo, experimenta el auxilio de la presencia real de Dios y el gozo auténtico de la vida comunitaria.