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martes, 28 de septiembre de 2021
sábado, 14 de noviembre de 2020
JUDÁ DURANTE EL EXILIO
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
Albertz, Historia de
La percepción de Judá como un “país vacío”
durante el tiempo del exilio es una visión recurrente en la intelección
teológica de
Aunque
El azote babilónico,
las deportaciones, y el acoso de los pueblos vecinos depauperaron el territorio
judaíta; aún así, las tropas de Nabucodonosor no abandonaron Judá a la deriva.
Las medidas tomadas por Nabuzardán para repartir entre la gente pobre del país
las tierras expoliadas a quienes habían sido deportados (2Re 25,12; Jr 30,10),
prueba el interés babilónico para restablecer cuanto antes las condiciones para
impulsar el desarrollo del extinto reino. Los campesinos, antaño oprimidos por
terratenientes, pudieron disfrutar, bajo el dominio babilónico, de cierta
prosperidad, pues dejaron de estar sometidos a la arbitrariedad de la nobleza.
Los babilonios no establecieron una administración regida por extranjeros, por
eso los supervivientes de Judá pudieron gozar de una administración propia
aunque limitada y subordinada al control caldeo (Lm 5,12.14). Ahora bien, la
pujanza de Judá no borró de la mente del pueblo los estragos del envite
babilónico. Las lágrimas que atravoesam el libro de las Lamentaciones enlutan el quebranto de Sión y revelan el estado
ruinoso de sus puertas (Lam 1,4; 2,22; 3,47).
A pesar de la dureza
con que sentencia el destino de Judá,
La profecía de Jeremías
detalla el número de deportados, cuatro mil seiscientos (Jr 52,30). Ciertamente
esta cantidad no puede corresponder a toda la población de Judá, se refiere,
con toda seguridad, a las clases nobles, los artesanos, los escribas y los
sacerdotes que podían tener alguna relevancia administrativa y docente para el
gobierno babilónico. Debemos añadir que expresiones como “todas las casas” (2Re
25,8), “toda Jerusalén” (2Re 24,14) y “todo el pueblo” (2Re 25,26) no indican la
“totalidad numérica”, aluden a “lo más importante”. En este sentido, fueron las
casas más ricas las que fueron destruidas, los ciudadanos más relevantes
quienes fueron desterrados, y fue la porción del pueblo más cercana a Ismael y
a Juan la que halló refugio en Egipto. La locución “así fue deportado Judá
lejos de su tierra” (2Re 25,21; Jr 52,27) tampoco indica que la totalidad de la
población abandonara el país, sino que sólo lo hizo el estrato social más
destacado.
A tenor
de todo lo dicho, la descripción de Judá como la tierra yerma tras la sacudida
babilónica no constituye una explicación sociológica de la realidad, sino la expresión teológica que describe el estado del
país alejado de la benevolencia divina.
La obra
Cronista subraya aún con mayor virulencia que la tierra quedará desierta y en
ruinas durante setenta años (2Cr 36,21 cf. Jr 25,11). No obstante, como cabe
deducir de
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Los datos arqueológicos revelan la existencia
de un entramado social apto para el desarrollo de la actividad económica y
capaz de la expresión cultural y religiosa. La perspectiva teológica, propia de
[1] . Jr 25,11; 44,22; 2Cr 36,21;
2Re 25,12: campesinos iletrados; Ez 5,3-4: unos pocos supervivientes.
[2] . Ezequiel denuncia la
idolatría (Ez 33,25-26) y preconiza la extinción de la comunidad (Ez 33,27).
sábado, 20 de julio de 2019
¿QUIÉN ES DÉBORA?
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
El libro de los Jueces
abre sus páginas con unas consideraciones generales sobre el establecimiento de
los israelitas en el País de Canaán (Jc 1,1-3,6), después se adentra en la
epopeya particular de casa juez (Jc 3,7-16,31), y concluye delineando la
confusión que la ausencia de un rey para regir el país provocaba en Israel (Jc
17-21).
A nuestro entender, el libro persigue dos
objetivos complementarios. En primer lugar, subraya que la fidelidad a los
preceptos de la Ley propicia el bienestar del pueblo, mientras la desobediencia
precipita la comunidad en la desgracia; el bienestar palpita bajo el buen
gobierno del juez, y la desgracia bajo la tiranía de un déspota extranjero. En
segundo término, la obra describe la turbulencia política de la época de los
jueces para urgir, de ese modo, la instauración de la monarquía, el sistema
político que, según sentencia el redactor del libro, conferirá solidez al a
comunidad israelita.
Ateniéndonos a la segunda sección del libro
de los Jueces (Jc 3,7-16,31), apreciamos como el relato señala el papel de los
doce jueces que liberaron Israel del yugo extranjero. Según la extensión con
que el libro cuenta la historia de cada personaje, la tradición los conoce como
mayores o menores. Jueces mayores: Otniel, Ehúd, Débora-Barac, Gedeón, Jefté y
Sansón. Jueces menores: Sangar, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón y Abdón. A tenor de la
información, Débora es un juez mayor, es la única mujer juez, y desempeña su
tarea en colaboración con un varón, Barac. Adentrémonos en el relato que
describe las gestas de Débora.
Como señala la narración, tras la muerte
del juez Ehúd, los israelitas ofendieron de nuevo al Señor con su conducta, y
el Señor los entregó en poder de Yabín, rey cananeo de Jasor; el jefe del
ejército de Yabín era Sísara que residía en Jaróset Goim. Los israelitas clamaron
al Señor, porque Yabín, que tenía novecientos carros de guerra, llevaba
oprimiéndolos veinte años.
Débora, una profetisa, mujer de Lepidot,
era juez de Israel por aquel tiempo. La mujer mandó llamar a Barac, hijo de
Abinóam, y le dijo: “El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar gente
y reúnas en el monte Tabor a diez mil guerreros de Neftalí y de Zabulón. Yo
haré que Sísara, jefe del ejército de Yabín, vaya hacia ti al torrente Quisón
con sus carros y sus tropas, y te los entregaré” (Jc 4,4-7).
Con la intención de apreciar la grandeza de
Débora, vamos a detenernos un instante en la historia de Ehúd, el juez que la
precedió en la dirección de varias tribus (Jc 7,12-30). Como señala el relato,
los israelitas ofendieron al Señor con su conducta; entonces, el Señor
precipitó sobre ellos la furia de Eglón, rey de Moab, que los oprimió dieciocho
años. Hartos del oprobio, clamaron al Señor. Dios, atento al penar de su
pueblo, les suscitó un libertador: Ehúd, hijo de Guerá. Acaudillados por Ehúd,
los israelitas quebraron la tiranía de Eglón y vivieron en paz durante ochenta
años.
Notemos que el relato se desarrolla en cinco
etapas. En primer lugar, menciona el pecado del pueblo; después insiste en el
castigo divino; a continuación, muestra la clemencia de Dios que suscita un
libertador; seguidamente, señala la ocasión en que el juez elegido libera al
pueblo sometido; finalmente, subraya el largo período de paz que disfruta el
pueblo liberado. En líneas generales, los relatos referentes a los jueces
mayores recorren la cadencia de estos cinco apartados. Sin embargo, la epopeya
de Débora presenta peculiaridades relevantes. Veámoslas.
Los israelitas ofendían al Señor con su
conducta. Dios, airado con su pueblo, los sometió a la furia de las tropas de
Yabín, comandadas por Sísara. El pueblo, dolido de la fusta extranjera, clamó a
Yahvé. Hasta aquí la historia de Débora es análoga a la de Ehúd, pero en
adelante reviste particularidades notables. Así como era Dios quien suscitaba a
Ehúd, es Débora quien mandó llamar a Barac para anunciarle el encargo divino:
“El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar gente” (Jc 6). Notemos el
detalle, Débora asume el papel que detentaba el mismo Dios en la elección del
libertador de su pueblo.
Barac asiente, pero exige la presencia de
Débora en el combate. Débora se aviene, pero sentencia: “Iré contigo, pero ya
no será tuya la gloria, porque el Señor entregará a Sísara en manos de una
mujer” (Jc 4,9). Por si fuera poco, la narración enfatiza el liderazgo de
Débora en el combate, en detrimento del supuesto protagonismo del general,
Barac. De ese modo, la voz de Débora no cesa de animar al ejército hasta que se
cumple el pronóstico: “El Señor desbarató a Sísara […] todo el ejército de
Sísara fue pasado a cuchillo, no quedó ni uno” (Jc 4,15-15). Finalmente, y como
única ocasión en el libro de los Jueces, Débora y Barac entonan el cántico
solemne para celebrar la victoria de su pueblo (Jc 5).
Como acabamos de apreciar, los cinco
apartados que entretejían la historia de Ehúd varían y acrecen su contenido al
describir la hazaña de Débora. Desde esta perspectiva, cabe entender que la
Escritura quiere ensalzar la gesta de Débora, profetisa y juez, mentora de la
proeza de Barac, general del ejército. La relevancia de Débora en un estamento
político y militar conformado por varones enfatiza la impronta de su tarea en
la historia de Israel. De ahí que el autor del libro corone la gesta de Débora
con títulos relevantes: en la sección narrativa del libro de los Jueces, la
denomina juez y profetisa (Jc 4), mientras los versos del Cántico la reconocen
como madre de Israel (Jc 5). Detengámonos un instante en cada uno de los dos
apartados.
2.1Sección narrativa:
Jc 4.
A lo largo del libro, el término “juez”
califica el oficio de un varón; sólo una vez denota la actividad de una mujer:
Débora, “la que juzga a Israel” (Jc 4,4). Entre las líneas del AT, el
significado básico de la palabra “juez” señala la identidad de quien dirime
litigios. Sin embargo, en el libro de los Jueces evoca, propiamente, la
situación de “quien conduce al pueblo en la batalla”; es decir, la raíz
“juzgar” alude a la decisión de “liberar” o “salvar” a Israel de la opresión de
los enemigos.
De ese modo, los jueces no solo “juzgaron”
a Israel dirimiendo pleitos, sino, sobre todo, “saliendo a combatir” para
liberar al pueblo del yugo extranjero. Un ejemplo elocuente lo ofrece la
historia de Otniel: “El espíritu del Señor se apoderó de él (Otniel), fue juez
de Israel para ‘salir a combatir’ contra Cusán Risataín, rey de Edom” (Jc
3,10). Con toda certeza, los jueces también dirimían litigios y aconsejaran a
la comunidad, pero su tarea esencial radicaba en redimir a Israel de la
opresión extranjera.
El relato enfatiza que Débora se sentaba
bajo una palmera, la palmera de Débora, entre Ramá y Betel, en la montaña de
Efraín; los israelitas acudían a ella en busca de justicia. El interés de los
israelitas por “buscar justicia” puede referirse a la confianza del pueblo en
la sagacidad de Débora para solventar las disputas tribales o las rencillas
entre vecinos.
No obstante, a tenor del significado de la
raíz “juzgar” en el libro de los Jueces, el ansia de justicia denota el clamor
de los israelitas para encontrar alguien que les libre de la tiranía de Yabín,
el déspota. La comunidad oprimida reconoce bajo el manto de Débora la identidad
de la mujer “que juzga”; es decir, el rostro de la mujer capaz de “hacerse
cargo de la batalla” para salvar a Israel de la ferocidad del ejército de
Sísara, general de Yabín.
Débora no es una mujer extraña para la
comunidad oprimida. El relato señala con exactitud el lugar donde el pueblo la
encuentra: en la montaña de Efraín, entre Ramá y Betel, bajo la palmera de
Débora. La precisión topográfica enfatiza que Débora era muy conocida y
valorada entre la comunidad; era el referente moral del pueblo sometido a la
bota de Yabín, la mujer a quien los oprimidos imploraban la salvación. Cuando
el relato señala que era la mujer de Lapidot, asimila la existencia de Débora a
la forma de vida propia de la mujer israelita antigua, el matrimonio y la vida
familiar.
En definitiva, los israelitas veían en el
semblante de Débora tanto al referente ético como al juez que podía librarles
de las zarpas de Yabín. Ahora bien, el protagonismo de la mujer era imposible
en una sociedad regida por varones; así pues, Débora, con la intención de
“hacerse cargo de la batalla”, jugó la baza del espíritu profético al estilo de
María y Aarón, hermanos de Moisés.
Como dijimos en su momento, la voz de María
recogía el llanto de la comunidad hebrea que padeció la esclavitud y soportaba
la prepotencia de Moisés durante la ruta del desierto. Mientras María sufría en
Egipto, Moisés crecía en palacio, o contraía matrimonio en Madián; por esa razón,
concluido el paso del Mar, María entona el canto con las mujeres, metáfora de
la comunidad oprimida, y, durante la travesía del desierto, encauza la queja
del pueblo contra la prepotencia de los dirigentes, ocultos tras la figura de
Moisés. María es quien mejor conoce el penar de los esclavos y el padecer del
pueblo peregrino, por eso es capaz de enfrentarse a a la autoridad de Moisés y
convertirse en la voz de las mujeres que, aun acalladas injustamente por los varones,
también han cruzado el mar a pie enjuto.
De
modo análogo, Débora conoce el penar de los israelitas oprimidos por Yabín,
pues, como subraya el relato, el pueblo acudía a la palmera de Débora para
implorar justicia contra los atropellos de las tropas de Sísara. Débora, cono
sucediera con María, conoce de primera mano el penar del pueblo y, como hiciera
la hermana de Moisés, intenta ponerle remedio; por eso reclama la intervención
de Barac, diciéndole: “El Señor, Dios de Israel, ordena que vayas a alistar
gente […] yo (el Señor) haré que Sísara […] vaya hacia ti […] y te lo
entregaré” (Jc 4,6).
Como expusimos, el libro del Éxodo
establece la relación entre Moisés y Aarón. Dijo Dios a Moisés: “Mira yo te
hago un dios para el faraón y tu hermano Aarón será tu profeta; tú le dirás
cuanto yo te mande; y Aarón tu hermano, se lo dirá al faraón, para que deje
salir a los israelitas de su país” (Ex 7,1-2). Aarón es un profeta porque
escucha la voz de Moisés, eco de la voluntad de Dios, y la trasmite al faraón
para que deje salir a los israelitas esclavos en Egipto.
De modo parejo, Débora escucha, junto a la
palmera, el penar israelita y se lo comunica a Barac para que empuñe las armas
contra los opresores. Débora es la profetisa del pueblo, pues hace saber a
Barac el dolor de los israelitas que buscan quien les “juzgue”; o sea, quien
“se haga cargo de la batalla” que desembocará en la liberación del yugo
extranjero.
Apurando el sentido de la metáfora, aún
podemos apreciar otra analogía entre la tarea de Aarón y la misión de Débora.
Como hemos citado, el contenido de Ex 7,1-2 establece la relación entre Moisés
y Aarón. Aun así, otro relato paralelo afina aún más la cuestión; dijo Dios a
Moisés: “Tú (Moisés) le hablarás (a Aarón) y pondrás las palabras (de Dios) en
su boca (Aarón); yo (Dios) estaré en tu boca (Aarón) y en la suya (Moisés)” (Ex
4,15-16). Aarón es la boca de Moisés, pero en la boca de Aarón también resuena
la voz de Dios; Aarón no sólo es profeta de Moisés, también es profeta de Dios.
Desde esta perspectiva, el contenido de Ex
7,1-2 señala que Aarón trasmite al faraón las palabras que Dios pone en labios
de Moisés; pero cuando Ex 4,15-16 subraya que el Señor también pone su propia
palabra en labios de Aarón, especifica con claridad que Aarón no es un simple
transmisor de información, sino un profeta de Dios.
El motivo del redactor del libro del Éxodo
para presentar dos veces la relación entre Moisés y Aarón es difícil de saber.
A tenor de nuestro criterio, sugerimos que el escriba deseó subrayar que toda
persona que clama por la liberación de los oprimidos, es un profeta de Dios. En
este sentido, Aarón no sería sólo el profeta de Moisés, sino también el profeta
de Dios, pues su función mediadora apunta al horizonte de la liberación del
pueblo esclavizado. Como hemos señalado, Débora es la profetisa del pueblo, la
que trasmite a Barac el penar israelita; pero la función de la mujer juez no se
constriñe al papel de trasmitir a Barac el dolor israelita, sino que también compromete
su vida en la liberación de su pueblo. Desde este prisma, la opción de Débora
por alentar la liberación de la comunidad oprimida la convierte en profetisa de
Dios, como sucediera con Aarón.
Perfilemos la cuestión, desde un horizonte
complementario. Los jueces asumen su misión por designio divino; así consta en
la elección de Otniel: “Yahvé suscitó un libertador […] Otniel […] fue juez de
Israel” (Jc 3,9-10). Sin embargo, Débora, al decir del relato, no asume su
tarea por encargo divino, sino por encargo del pueblo: “los israelitas acudían
a ella […] Débora mandó llamar a Barac […] y le dijo […]” (Jc 4,5-6). Mientras
Otniel recibe el encargo de Dios, Débora recibe la encomienda del pueblo, ¿a
qué se debe la diferencia? Algunos comentaristas la atribuyen al protagonismo
que los autores bíblicos adjudican al varón en menoscabo de la mujer; sin negar
la posición, creemos que puede haber una interpretación alternativa.
La tradición hebrea acuña una sentencia
célebre: “Dios cuenta las lágrimas de las mujeres”; y da la razón: “porque,
inmiscuidas en la realidad cotidiana, ya sea desde la situación más humilde o
desde la cuna más alta, sufren más al compartir y al comprender el penar de la
vida”. Desde esta perspectiva, el relato no necesita especificar que es Dios
quien suscita a Débora para que se “haga cargo de la batalla”, como sucediera
con Otniel. La mujer juez, sentada a la sombra de la palmera, ha llorado el
dolor de sus vecinos y lo ha trasmitido a Barac para que empuñe la espada
contra las huestes de Sísara.
Ahora bien, la Escritura recalca sin cesar
la solidaridad de Dios con quienes sufren. Cuando José, el hijo de Jacob
vendido por sus hermanos, sufría el oprobio en Egipto, sentencia la Escritura:
“el Señor estaba con José” (Gn 39,2); sin duda, el corazón de Dios late en el
pecho de los más afligidos. Desde esta perspectiva y aunque el texto lo
silencie, Débora, juez y profetisa, atenta como mujer al penar de su pueblo,
percibió entre las lágrimas de Israel la voz de Dios que le exigía el
compromiso por la liberación de su pueblo. El relato quizá no necesita decir
que Dios suscita a Débora porque el dolor del pueblo, eco de la voz de Dios,
determina el compromiso de la profetisa. Así pues, Débora es la profetisa del
pueblo, pero, al recoger el clamor de los pobres para alentar la liberación del
oprimido se convierte también en profetisa de Dios.
Barac asiente a la exigencia de Débora,
pero pone una condición: “Si vienes conmigo, iré; pero si no vienes, no iré”; a
lo que responde la juez: “Iré contigo, pero ya no será tuya la gloria, porque
el Señor entregará a Sísara en manos de una mujer” (Jc 4,9). Conviene notar que
la narración no confiere el título de juez a Barac, sino a Débora; en ese
sentido, adjudica a la mujer la misión de “llevar la batalla”. Débora marchó
con Barac a Cades y, como señala el relato, la autoridad de la juez determinó
el inicio del combate. Entonces Barac, obediente a la autoridad femenina,
venció al ejército de Sísara, y el país quedó tranquilo durante cuarenta años
(Jc 4,2-15; 5,31).
Débora no sólo determina el inicio de la
batalla, percibe también entre el fragor de la lucha la intervención de Dios en
bien de su pueblo. Como señala la juez, el Señor exige de Barac el compromiso
militar para que dirija el ejército contra las tropas cananeas. La mención de
Dios entre el fragor de la batalla señala otro aspecto de la dimensión
profética en que Débora ejerce la judicatura; pues el texto encomia a la mujer
que sabe percibir entre los avatares de la lucha el compromiso de Dios con el
pueblo doliente.
Entre las páginas del libro de los Jueces,
sorprende la implicación de Dios en hechos de armas; sin embargo, la
intervención de Dios propicia siempre la liberación del oprimido. De ese modo,
el redactor del libro enfatiza que Dios está siempre de parte de los pobres;
Débora, profetisa y juez, certifica con su palabra y su compromiso la
solidaridad de Dios con quienes sufren bajo la bota de los prepotentes.
El relato sentencia la derrota de las
tropas cananeas, pero adscribe la muerte de Sísara a la astucia de otra mujer,
Yael, la esposa de Jéber, el quenita (Jc 4,11.17-22). ¿Quién es Jéber? A decir
de la Escritura, los hijos de Jobab, el quenita, suegro de Moisés, subieron con
los de Judá, desde la Ciudad de las Palmeras hasta el desierto de Judá (Jc
1,16). A tenor de la información bíblica, las relaciones entre la estirpe de
Jobab y los israelitas eran buenas.
No obstante, Jéber, el quenita, se había
separado de los hijos de Jobab y había plantado su tienda en torno a la encina
de Saananín, cerca de Cades (Jc 4,11); además, como precisa el relato, había
buenas relaciones entre Yabín, rey de Jasor, y la familia de Jéber, el quenita
(Jc 4,17). Cabe suponer, por tanto, que Jéber había cercenado las buenas
relaciones que el resto de los hijos de Jobab mantenían con los israelitas
(Judá), para trenzar lazos con Yabín; de ese modo, aunque fuera indirectamente,
Jéber toleraría la opresión de Yabín contra los israelitas.
Ateniéndonos a las costumbres antiguas,
Yael, esposa de Jéber, no tenía más alternativa que asumir la posición política
de su marido, favorable a los cananeos y adversa a los israelitas. Sin embargo,
asume la determinación de acabar con la vida de Sísara, presunto aliado de su
marido, para salvar a los israelitas ¿Cómo lo hace?
Mientras sucumbía el ejército cananeo,
Sísara buscó refugio en la tienda de Yael. La mujer, ateniéndose al buen
entendimiento entre Yabín y Jéber, acogió a Sísara, pero cuando el sueño venció
al general, le mató clavándole una estaca en la sien para coronar así la
victoria israelita sobre los cananeos. Más tarde, cuando Barac llegó a la
tienda, Yael le mostró el cadáver de Sísara. La astucia de Yael pudo sugerirle que la
victoria israelita acarrearía dificultades al clan de su marido, aliado de
Yabín; por esa razón, habría matado a Sísara para granjearse así el favor
israelita, el beneplácito del ejército vencedor.
Aun así, cabe una explicación alternativa
que radica en el empeño de Yael por la instauración de la justicia. Los
ejércitos de Yabín llevaban veinte años oprimiendo Israel; como sabemos, los
israelitas clamaron ante Débora quien alentó la decisión de Barac para acabar
con las tropas enemigas. Yael, esposa de Jéber, aliado de Yabín, antepuso la
lucha por la justicia a la inveterada sumisión a su marido, partidario de Yabín,
por eso, contravino los pactos de Jéber con los cananeos y acabó con la vida de
Sísara. Así, Yael supo desprenderse de la sumisión a su marido para orientar su
vida por el compromiso personal que deshace la maldad para implantar la
justicia. El laurel no cubre las sienes de Barac, sino la cabeza de Débora y
Yael. Como señala la Escritura, el Señor ha desjarretado los carros de Yabín
por el empeño de Débora y ha vencido a Sísara por mano de Yael.
La magnificencia de Débora puede
parangonarse con la grandeza de Samuel. Ambos fueron profetas y jueces,
aconsejaron al pueblo, y suscitaron líderes que salvaron Israel: Débora suscitó
a Barac y Samuel a Saúl (Jc 4,6; 1Sm 7,8). En una sociedad regida por varones,
la mujer constituye la metáfora de quienes cuentan poco, pero, como enfatiza el
relato, el papel de Débora y Yael, resulta decisivo para la instauración de la
justicia.
2.2.Cántico de Débora y
Barac: Jc 5.
Al decir de los
estudiosos, el poema es muy antiguo. Sin duda, el redactor del libro de los
Jueces puso el cántico en labios de Débora y Barac para recalcar cómo ambos
personajes encomian la actuación del Señor que salva a su pueblo y acaba con
los enemigos. Los versos destacan la magnificencia del Señor, como verdadero
protagonista de la victoria israelita; al lado de Dios, Débora y Barac se
convierten en instrumentos de la voluntad divina.
Desde este horizonte, el poema destaca la
libertad de Dios para elegir a los redentores de su pueblo. En el seno de una
sociedad regida por varones, parecería lógico que Dios eligiera un hombre para
salvar Israel, pero Dios, señor de la historia, se vale de la grandeza de
Débora y Yael. El poema reivindica solemnemente el papel decisivo de la mujer,
oculto por la prepotencia masculina, en la construcción política de la sociedad
israelita.
La victoria israelita sobre las huestes
cananeas traspira el empeño de Dios por salvar a su pueblo. La mentalidad
antigua concebía los astros como el ejército divino. El ejemplo más elocuente
figura en libro de Josué, donde el paladín grita: “¡Sol, detente en Gabaón! ¡Y
tú luna, sobre el valle de Ayalón! Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta
que el pueblo se vengó de sus enemigos” (Js 10,13). Atento a esta perspectiva, el
Cántico de Débora interpreta el triunfo israelita desde la conjunción de los
astros, metáfora del poderío divino, para conceder a Israel la victoria: “Desde
los cielos combatieron las estrellas, desde sus órbitas combatieron contra
Sísara” (Jc 5,20).
La mentalidad arcaica el suelo de la tierra
como un arma divina contra los adversarios de Dios. Un ejemplo significativo
figura en la historia de Coré, Datán y Abirón. Cuando los tres personajes se
amotinaron contra Moisés y Aarón, “la tierra abrió sus fauces y se los tragó, a
ellos y a sus familias, junto con los secuaces de Coré y sus bienes” (Nm
16,32). En ese sentido, el cántico de Débora celebra la fiereza del torrente
Quisón, símbolo del envite contra las tropas de Sísara: “El torrente Quisón los
barrió (al ejército de Sísara)” (Jc 5,21).
Ensalzada la función del cielo y de la
tierra, y la fiereza del suelo terrestre, el poema elogia la grandeza de cuatro
personajes que combatieron por la libertad de Israel: Sangar, Débora, Barac y
Yael. El juez Sangar, hijo de Anat, derrotó a los filisteos, a golpes de
aguijada de bueyes salvó Israel (Jc 3,31; 5,6). No obstante, el país cayó en el
oprobio hasta que amaneció la nobleza de Débora; el poema ensalza el prestigio
de la mujer juez mediante el aura del vocativo, “oh Débora”, a la vez que le
confiere el mejor elogio: “madre de Israel” (Jc 5,7).
El título “madre de Israel” subraya el
valor de la naturaleza femenina de Débora. Antes de la irrupción de la mujer juez,
Israel se consumía en el peor sinsentido. La idolatría, disfraz de la
injusticia, imperaba en el país, mientras los enemigos golpeaban las puertas de
las ciudades, pues Sísara, al frente de una coalición de reyes, empujaba el
país a la fosa (Jc 5,19). Cuando Israel caminaba hacia la muerte, apareció
Débora que, simbólicamente, lo engendró de nuevo como guerrero valiente, pues el
compromiso político de la mujer determinó el alzamiento de Barac que batió a
las tropas de Sísara e instauró durante cuarenta años la paz en el territorio.
Desde el prisma de la metáfora, Débora,
madre de Israel, “volvió a engendrar la comunidad israelita”; la asamblea,
sumida en la idolatría y presa del terror cananeo, volvió a nacer, gracias al
empeño de la mujer fuerte. La decisión de la mujer juez “para hacerse cargo de
la batalla” cedió la espada a Barac para batir las filas de Sísara; de ese
modo, el pueblo oprimido y condenado a la extinción pudo nacer de nuevo y gozar
de paz durante cuarenta años.
Al
trasluz de la perspectiva poética, el título “madre de Israel” trae a la
memoria el elogio de Eliseo a su maestro, Elías, cuando le dijo: “Padre mío,
padre mío, carro y auriga de Israel” (2Re 3,4); a la vez que recuerda el
aprecio del rey Joas por Eliseo, cuando le saludó: “¡Padre mío, padre mío,
carro y auriga de Israel!” (2Re 13,14). Mediante la locución “padre mío”, la
Escritura destaca el papel decisivo de ambos profetas en la liberación de
Israel del yugo extranjero. Así como Elías y Eliseo recalcan el cariz masculino
de la política liberadora, el testimonio de Débora, “madre de Israel”, evoca el
papel relevante y silenciado de la mujer en los avatares que tejen la salvación
del pueblo oprimido.
La locución “carro y auriga” evoca el carro
ligero, diseñado en Mesopotamia, que significó una revolución en el arte de la
guerra. El carro ligero llevaba tres guerreros: un auriga, un arquero o
lancero, y un defensor que, portando un escudo, protegía la vida de los otros
dos. El carro ligero llegó a ser tan decisivo que la capacidad de un ejército
se medía por el número de carros; de ahí que la locución “carros y caballos” o
“carros y aurigas” llegara a convertirse en un denominativo del ejército.
Cuando el relato reconoce a Elías y Eliseo
como “carro y auriga de Israel” destaca en ambos profetas la personalidad de
quienes guiaron la lucha, política y militar, que desembocó en la construcción
de la sociedad solidaria e independiente del poder extranjero. La expresión
“padre mío” indica, desde el prisma de la metáfora, el compromiso de Elías por
‘engendrar’, desde la identidad anodina de un labriego de Abel Mejolá, a un
profeta decisivo en la historia de Israel, Eliseo.
La vivencia de Débora evoca, en buena
medida, el compromiso de Elías y Eliseo. Como ellos fue profetisa. Empeñó su
vida en la militancia política que restauró la dignidad israelita. Desde el
llanto de una comunidad sometida, ‘engendró’ el gozo de un pueblo liberado;
desde la debilidad de un guerrero pusilánime, ‘engendró’ a Barac para salvar a
Israel del flagelo de Sísara. En analogía con Elías y Eliseo, ‘padres y aurigas
de Israel’, Débora, ‘madre de Israel’, empeñó su vida por ‘engendrar’ un pueblo
nuevo, a los héroes que batieron a Sísara a orillas del Quisón.
El Cántico establece la grandeza o
mezquindad de las tribus en relación con la confianza que depositaron en Débora
y en su hijo espiritual, Barac. Los versos bendicen la esplendidez de Efraín,
Benjamín, Zabulón, Isacar y Neftalí, a la vez que ensalzan la valentía de
Maquir. A modo de contrapunto, censuran la ruindad de Dan, Rubén y Aser, al
mismo tiempo que fustigan la estulticia de Galaad y Meroz (Jc 5,14-23ª).
La magnificencia de Débora dejó huella en
el imaginario popular. Aunque el poema sea antiguo, recibió retoques y
adiciones a lo largo del tiempo. Como señalan los comentaristas, cabría
destacar la más relevante: “¡Despierta, Débora, despierta! ¡Despierta, ponte en
pie, entona un cantar!” (Jc 5,12). La expresión recuerda los versos de Isaías
que imploran la intervención divina para restaurar la justicia y la equidad
social: “¡Despierta, brazo del Señor, despierta y ármate de fuerza! ¡Despierta
como antaño, como hiciste en el pasado!” (Is 51,9); y también evoca las
invectivas proféticas para que Jerusalén retome su antigua prestancia:
“¡Despierta, Jerusalén, despiértate y ponte en pie!” (Is 51,17).
Atendiendo a la relación entre el canto de
Débora y el clamor de Isaías, cabe aventurar que la comunidad hebrea, cuando
atravesaba épocas sombrías, rememoraba el cantar de la mujer juez como acicate
para sembrar entre el pueblo el ansia de honestidad y el anhelo de justicia. La
memoria de la profetisa se convirtió en modelo de quienes pugnaban por
‘engendrar’ la comunidad israelita desde los parámetros de la solidaridad y la
justicia.
Al compás de Débora, asoma la figura de Yael,
la mujer que coronó con sus manos la victoria israelita: “¡Bendita entre las
mujeres, Yael!” (Jc 5,24). El encomio de Yael trasluce la valentía de Judit;
pues, cuando hubo cortado la cabeza de Holofernes, Ozías, dirigente de la
ciudad de Betulia, dijo a la mujer: “¡Bendita seas, hija del Dios Altísimo más
que todas las mujeres de la tierra!” (Jt 13,18). Sin duda, la gesta de Yael se
convierte en uno de los modelos con que la Escritura dibuja la grandeza de
Judit. La advertencia de Débora a Barac: “Dios entregará a Sísara en manos de
una mujer” (Jc 4,9), también encuentra su paralelo en la historia de Judit,
pues Dios abatió la soberbia de Holofernes por mano de mujer (Jt 9,10); de modo
análogo la astucia de Yael vuelve a encontrar su correlato en el arrojo de
Judit, cuando decapitó a Holofernes.
La relación estrecha que destila la
actuación de Débora y Yael con la valentía de Judit subraya que las heroínas
del tiempo de los jueces esbozaron el modelo de la mujer comprometida en la
liberación de su pueblo. Algunos comentaristas sugieren que la presencia de
Barac es del todo irrelevante, de ahí intuyen que el relato recogía tan sólo la
actuación de Débora y Yael; sólo más tarde, algún redactor, con la intención de
aminorar el empaque femenino, introdujo en el relato la figura de Barac. Sea lo
que fuere del proceso de redacción, la narración, tal como nos ha llegado,
señala que el papel de ambas mujeres no quedó olvidado en el recuerdo nebuloso
del pasado, sino que se convirtió en el patrón con que cortar el arrojo de
quienes lucharon por la libertad de su pueblo, Israel.
domingo, 23 de junio de 2019
MESOPOTAMIA
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
Mesopotamia y el Antiguo Testamento
Ramis Darder, Francesc
Ficha informativaSubcolección: El mundo de la Biblia
ISBN:978-84-9073-490-2
Código EVD:0800049
Edición:1
Páginas:240
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Precio sin IVA: 19,23 €
PVP: 20,00 €
El conocimiento de la historia y la literatura de Mesopotamia constituye el entramado necesario para la buena comprensión de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento. La narración del Diluvio se entrelaza con la epopeya de Gilgamesh; el Código de Hammurabi asoma entre la legislación bíblica; el zigurat de Babilonia deja entrever su silueta en la mención de la Torre de Babel; mientras la leyenda de Sargón orienta la mirada hacia la figura de Moisés.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
jueves, 6 de abril de 2017
¿QUIÉN ES DAVID?
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
La fiesta central de los cristianos es la Pascua; el tiempo en que celebramos
con gozo la presencia de Jesús resucitado entre nosotros. La Pascua es tan
importante que dedicamos la Cuaresma a prepararnos para vivirla intensamente; y
este esfuerzo de preparación, siempre con la ayuda de Dios, se llama “conversión”.
La lectura del profeta Samuel que acabamos de escuchar ofrece una pauta de
conversión; nos dice: “en la vida no te conformes con ser un individuo
superficial; procura ser una persona espiritual, una persona que sabe mirar a
los demás con los mismos ojos con que Dios nos mira”. Samuel era un profeta. Su
nombre, “Samuel”, significa “el que está acostumbrado a escuchar a Dios”;
recordemos que los lugares donde escuchamos la voluntad de Dios son sobre todo
en el ámbito de la oración y en la atención que dedicamos a los necesitados. Un
profeta es precisamente eso: “la persona acostumbrada a escuchar a Dios y que sabe
transmitir la voluntad divina a la gente de su tiempo”.
Dios envió a Samuel al pueblo de Belén,
a casa de Jesé. Dios quería que uno de los hijos de Jesé fuese rey de Israel. Cuando
Samuel llegó, Jesé le presentó a sus hijos. Comenzó presentándole al mayor,
Eliab. Como sugiere el texto, tenía aspecto de guerrero, era alto y de gran
talla, cualidades muy valoradas en el mundo antiguo. Luego pensó Samuel, “este tiene
que ser el rey de Israel, pues, ¿quién mejor que un guerrero, alto y de gran
talla, para defender al pueblo?”. Pero, dijo Dios al profeta: “No te fijes en
su aspecto exterior. Yo, Dios, he descartado a Eliab como rey de Israel”; y
añadió el Señor: “Lo que ve el hombre no es lo que vale; el hombre ve las cosas
externas, el aspecto superficial de las cosas, pero Dios mira siempre con
profundidad, porque ve lo que hay en el corazón de cada persona”. Samuel era un
profeta, sabía escuchar la voz de Dios y sabía comunicarla al pueblo; pero aún
le faltaba un largo camino de conversión, tenía que aprender a mirar a las
personas con los ojos de Dios, los ojos que ven lo que hay en el corazón de
cada uno de nosotros.
Más tarde, Eliab presentó a Samuel a
su hijo pequeño, David. Su aspecto era distinto al de su hermano; pues no era
alto ni de gran talla; era pequeño, no era un guerrero sino un pastorcillo, tenía
el cabello rubio y los ojos bellos, como dice la Escritura “daba gusto de verlo”.
Luego, Dios dijo a Samuel: “Quiero que David sea el rey de Israel”. Como decíamos
antes, Dios no se fija en el aspecto externo de las personas; no se satisfizo con
la altura y la talla de Eliab, y tampoco se satisfizo con el aspecto externo de
David, aunque fuese tan bello. Dios, como hace siempre, miró en el corazón de
David, allí vio la gran virtud que Dios quiere que tengamos. ¿Cuál es? El propio
nombre de “David” nos lo explica; la palabra “David” quiere decir “el que quiere
vivir amando”. Y Dios, conocedor del “corazón humano”, eligió a David, “el que quiere
vivir amando", para rey de Israel. Lo que nos hace grandes ante Dios no es
nuestra talla, grande como Eliab o pequeña como David, es nuestra capacidad de
amar; porque, a los ojos de Dios, solo es grande e importante lo que se hace con
amor y por amor. Acostumbrado a escuchar a Dios, Samuel ungió a David como rey.
Como se hacía entonces, vertió una jarra de aceite perfumado sobre la cabeza de
David diciéndole: “este aceite significa la ayuda que Dios te da para que puedas
ser un buen rey”; y añadía aún: “recuerda que además de gobernar con justicia, debes
cuidar especialmente a los pobres, los enfermos, las viudas y los huérfanos”; los
marginados de entonces.
En casa de Jesé, Samuel siguió convirtiéndose.
Aprendió a mirar a las personas con los ojos de Dios. Cuando miramos a los
demás con la mirada del Señor, aprendemos a ver bajo el rostro de cada persona a
un hermano amado; y esta nueva forma de mirar es la conversión cristiana. Que
esta Eucaristía abra nuestros ojos a la mirada misericordiosa de Dios hacia la humanidad
entera.
domingo, 7 de agosto de 2016
HISTORIA DE LA CAÍDA DEL REINO DE ISRAEL
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
Los
reinos de Israel y de Judá sufrieron, a menudo, las consecuencias de los
continuos enfrentamientos entre las potencias mesopotámicas y el país del Nilo.
El Imperio asirio fue especialmente duro con los pequeños estados de Palestina.
El reino de Israel padeció primero el acoso de Teglatfalasar III (745-727 a.C.)
quien conquistó las regiones septentrionales y deportó a sus habitantes para
asentarlos en tierras asirias (2Re 15,29). Más tarde Sargón II (722-705 a.C.)
destruyó Samaría, se anexionó el reino del Norte (722 a.C.) y deportó a los habitantes
de Israel a lejanas regiones del Imperio asirio: Jalaj, junto al Jabor, río de
Gozán, y en las ciudades de Media (722 a.C.) (2Re 17,5-6). El ataque de
Teglatfalasar y la posterior conquista de Sargón pusieron fin al Reino del
Norte, Israel (2Re 15,27-31).
El
reino de Judá también soportó el envite de Asiria. Los pequeños
estados de Oriente Medio (Judá, Israel, Siria, etc.) estaban sometidos a la
arbitrariedad asiria. Algunos reinos minúsculos decidieron rebelarse contra Asiria
y formaron una coalición en la que el monarca judaíta, Ajaz (735-727 a.C.), se
negó a participar. Entonces los reyes de Israel, Pécaj (736-730 a.C.), y de
Siria, Rasín (740-732 a.C.), atacaron al rey de Judá para obligarle a
integrarse en la alianza contra Asiria. La guerra emprendida por Siria e Israel
contra Judá se denomina guerra Siro-efrainita. El
rey de Judá, aterrorizado ante la embestida de los dos reyes vecinos, pidió
ayuda a Teglatfalasar III, emperador asirio (745-727 a.C.).
El rey asirio protegió a Ajaz de los ataques
de Siria e Israel. El emperador conquistó Damasco, capital de Siria, y deportó
a sus habitantes a Guir, en Asiria, y ejecutó a su rey, Rasín; corría el año
732 a.C. (2Re 16,9). Teglatfalasar, como acabamos de mentar, también atacó
Israel anexionándose las regiones norteñas y deportando su población a Asiria
(2Re 15,29). La confusión se apropió de
los israelitas y Oseas, hijo de Elá, conspiró contra Pécaj, lo mató y le
sucedió en el trono de Israel (2Re 15,30) (731 a.C.). Salmanasar V (727-722 a.C.), sucesor de
Teglatfalasar III, atacó al rey de Israel, Oseas; el monarca no tuvo más
remedio que ceder al envite y hacerse vasallo del rey de Asiria pagándole un
fuerte tributo.
Más tarde Oseas dejó de pagar el impuesto y
recabó el auxilio de So, rey de Egipto, para zafarse de la tiranía asiria. Sin
embargo Salmanasar le descubrió, le hizo prisionero y le metió en la cárcel
(2Re 17,1-4); y, como decíamos antes, el rey asirio, Salmanasar V o su hijo
Sargon II (722-705 a.C.), conquistó Samaría con lo que Israel desapareció de la
historia y quedó anexionado al Imperio asirio (722 a.C.) (2R 17,5-6).
El auxilio asirio salvó, efectivamente, a Judá
de las garras de Rasín y Pécaj, pero la ayuda no fue gratuita (2R 16,8.18). El
emperador asirio sometió a Ajaz al pago de un tributo de guerra: el monarca
judaíta tomó la plata y el oro que había en el Templo del Señor y en el Palacio
real y lo remitió al soberano asirio (2Re 16,8-9).
miércoles, 3 de agosto de 2016
¿QUÉ DICEN LOS LIBROS DE LA CRÓNICAS?
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
El mensaje de I-II Crónicas constituye el
fruto maduro de la reflexión teológica emprendida por la comunidad hebrea de Jerusalén. Según la
opinión de muchos comentaristas, la redacción de I-II Crónicas se inició en los
últimos lustros del período persa y fue terminada en los primeros
decenios de la época helenística (siglo III a.C.).
El redactor de I-II Crónicas tuvo a mano fuentes
orales y escritas bien establecidas. Sin embargo, la intención del autor no se limitó
a la función de un recopilador; sino que recogió tradiciones existentes y añadió otras de su propia cosecha para escribir unos libros que proponen a la comunidad hebrea la búsqueda constante del Señor.
El
contenido de I-II Crónicas recuerda la antigua historia de Israel, la memoria de David, la preeminencia de la tribu de
Judá, la importancia del sacerdocio levítico, la sacralidad del Templo (el Arca
y la liturgia), la centralidad de Jerusalén, la observancia de la Ley, y la contemplación
del pueblo como una entidad compacta: Israel. Por si fuere poco, la pluma
del autor propone una pauta de conversión para que los hebreos puedan recorrer la senda que conduce al conocimiento de la voluntad del Señor; así, la conversión se manifiesta en la decisión de observar los mandamientos del Señor siempre y en todo lugar.
El autor establece que sólo la “búsqueda de Dios” hace
posible que toda persona lleve una vida santa y comprometida con la trasformación positiva de la sociedad; gozando por eso de concordia, vida interior, tranquilidad, paz, vivencia de los mandamientos y, sobre todo, que disfrute de la seguridad que procede del inquebrantable auxilio con que el Señor protege al ser humano.
lunes, 20 de octubre de 2014
EL LIBRO DE JUDIT: INTRODUCCIÓN GENERAL
Francesc Ramis Darder
Toda sociedad necesita referentes
culturales y religiosos para mantener su identidad y acrecer su prestancia. La
figura de Judit constituye un referente paradigmático para la comunidad judía y
la Iglesia cristiana. A lo largo del artículo esbozaremos las cuestiones
generales propias del libro de Judit. La sinopsis argumental, el idioma del
relato, la estructura, el contenido teológica, el género literario y la
canonicidad. Una breve conclusión pondrá fin al estudio.
1.Sinópsis.
El rey Arfaxad, soberano de los medos,
amuralló la ciudad de Ecbátana. Nabucodonosor exigió el auxilio de otros monarcas
para doblegar a Arfaxad, pero los reyes de Occidente desdeñaron la llamada.
Después de conquistar Ecbátana, Nabucodonosor eligió a Holofernes para que
acabara con los occidentales rebeldes. Tras abatir numerosas naciones,
Holofernes oteó el país de los judíos. El sumo sacerdote Joaquín, asustado del envite,
ordenó a los habitantes de Betulia que frenaran el avance enemigo, pues de su
empeño dependía la subsistencia de Jerusalén.
Sorprendido por el arrojo, Holofernes
requirió informes sobre el pueblo judío. Ajior, jefe amonita enrolado con los
asirios, informó al general. Cuando concluyó el relato, Ajior advirtió a
Holofernes del riesgo del ataque, pues si los judíos no habían cometido pecado,
Dios lucharía a su lado y abatiría las huestes asirias. Dolido de la
advertencia, Holofernes entregó a Ajior a los habitantes de Betulia para que
pereciera con los judíos durante la
conquista de la ciudad. Recluido en la villa, Ajior desveló los planes de
Holofernes a los jefes de Betulia.
Los asirios ocuparon las fuentes para
rendir la ciudad por sed. Cuando el agua se acababa, los judíos se inquietaron.
Entonces Ozías, un jefe de la ciudad, conminó al pueblo a resistir cinco días;
si al cabo del tiempo Dios no salvaba Betulia, Ozías la entregaría a
Holofernes. Conocedora de la respuesta, Judit, una viuda judía, increpó a
Jarmís y Jabrís, jefes de la ciudad: “Saldré con mi sierva y antes de cinco
días vendrá el Señor en defensa de Israel a través de la empresa que voy a
realizar” (Jdt 8,33). Tras implorar el auxilio divino, se vistió de gala y junto
a su criada se dirigió al campamento asirio. Al verla, los soldados la
condujeron a presencia de Holofernes. Ante el general, la viuda auguró el
inminente pecado del pueblo, pues, como sentenciara Ajior, sería el pecado la
causa que precipitaría la caída de Betulia. Acogida en el campamento, Judit no
comía alimentos impuros, cada noche se retiraba al raso a orar y purificaba su
cuerpo con agua de la fuente.
Cuando al cuarto día Holofernes banqueteaba
con sus oficiales, hizo llamar a Judit. Los dignatarios dejaron solos en la
tienda a Judit y Holofernes. Cuando el asirio se durmió ahíto de vino, Judit,
implorando el auxilio divino, tomó su cimitarra y le cortó la cabeza. Después
huyó con su sierva hasta Betulia, llevando consigo la cabeza de Holofernes. Al
entrar en la ciudad, los judíos la agasajaron, contentos de ver como el Señor
había salvado la ciudad por mano de mujer. Judit mostró a Ajior la cabeza del
asirio; atónito ante el prodigio, Ajior se adhirió a la fe judía; después,
colocaron la cabeza en la muralla.
Al amanecer, los israelitas atacaron el
campamento enemigo. Cuando los asirios los vieron, corrieron a llamar a
Holofernes; pero al encontrarlo muerto fueron presa del pánico. Los israelitas
los batieron. El sumo sacerdote Joaquín, gozoso por la victoria y la salvación
de Jerusalén, acudió a Betulia para contemplar la gesta y bendecir a Judit. La
viuda se llenó de gozo y entonó un himno de alabanza; junto al pueblo acudió a
Jerusalén para agradecer al Señor la victoria. Tras volver de Sión, Judit
concedió la libertad a su sierva y distribuyó su hacienda entre los pobres;
vivió hasta los ciento cinco años, admirada por todos.
2.¿En qué lengua se escribió el
libro de Judit?
El libro de Judit ha llegado hasta nosotros
en lengua griega. Las diversas clases textuales, o recensiones, en
que ha llegado el relato griego pueden sistematizarse en cuatro: Hexaplar,
Luciánica, A, B. La recensión Hexaplar contiene el texto trasmitido por
Orígenes (ca 254). La llamada Luciánica está conforme con la Hexaplar, aun así
contiene variantes significativas. La conocida como A tiende a abreviar el
texto; mientras la B, con la intención de obtener una lectura más inteligible,
tiende a ampliarlo. Las diferencias entre las diversas recensiones manifiestan
la multitud de copias que los escribas hicieron del relato; el hecho insinúa el
gran uso del libro entre los antiguos, tanto judíos como cristianos.
Aunque solo dispongamos del texto griego, s.
Jerónimo (ca. 400) afirma en la introducción con que prologa el libro de Judit
que lo tradujo al latín valiéndose de un manuscrito arameo y de diversos
manuscritos latinos, ya existentes. Analizando el estilo literario y
considerando la opinión de s. Jerónimo, podemos afirmar que el libro fue
escrito en lengua hebrea o aramea y que después fue traducido al griego, lengua
en que ha llegado hasta nosotros.
3.La estructura del libro de
Judit.
La estructura de una obra literaria
constituye el pentagrama sobre el que el autor dispone la trama para que el
lector pueda interpretarla con los instrumentos de la razón, la sensibilidad,
la intuición y la creatividad. Cuando leemos el libro de Judit, apreciamos la
existencia de dos bloques literarios. El primero trata de las campañas de
Nabucodonosor y de los preparativos de bélicos de Holofernes para acabar con el
pueblo judío (Jdt 1-7). El segundo describe el empeño de Judit para liberar con
la ayuda de Dios a los judíos amenazados por Holfernes (Jdt 8-16). Ahondando en
el análisis, podemos perfilar la estructura precisa de cada sección.
Primera sección: Jdt 1-7.
a.La fiereza de Holofernes,
auspiciada por Nabucodonosor, conquista las naciones: Jdt 1,1-3,10.
b.Israel se dispone a defenderse del ataque de Holofernes: Jdt 4,1-15.
c.Holofernes habla con Ajior: Jdt
5,1-6,11.
c’.Ajior habla con los israelitas: Jdt
6,12-21.
b’.Holofernes se dispone a la guerra contra Israel: Jdt 7,1-5.
a’.Holofernes emprende el ataque
contra Betulia, mientras los israelitas piensan rendirse: Jdt 7,6-32.
Desde el aspecto literario, la estructura
que hemos perfilado se denomina ‘paralelismo inverso’. El primer apartado (a)
se corresponde inversamente con el último (a’): mientras Holofernes consigue la
rendición de las naciones (a) no acaba de conseguir la rendición de los judíos
(a’). El segundo apartado (b) se corresponde antitéticamente con el penúltimo
(b’): cuando Israel se dispone a defenderse de Holofernes (b), Holofernes se
prepara para la conquista de Betulia (b’). El tercer apartado (c) también se
corresponde inversamente con el antepenúltimo (c’): por una parte, cuando
Holofernes habla con Ajior, decide enviarlo a Betulia para que muera con los
judíos durante la conquista (c); por otra, los judíos de Betulia dialogan con
Ajior para acogerle en la ciudad (c’). En el centro del episodio, despunta la doble
actitud respecto de Ajior: mientras Holofernes lo rechaza, los israelitas lo
acogen.
Segunda sección: Jdt 8-16.
a.Descripción de la identidad de
Judit: Jdt 8,1-8.
b.Judit se propone salvar a su pueblo: Jdt 8,9-10,8.
c.Judit sale de Betulia: Jdt 10,9-10.
d.Judit vence a Holofernes: Jdt
10,11-13,10ª.
c’.Judit regresa a Betulia: Jdt 13,10b-11.
b’.El pueblo, atento a la proeza de Judit, vence a los enemigos: Jdt
13,12-16,20.
a’.Encomio de Judit: Jdt
16,21-25.
La segunda sección se entreteje en torno a
lo que llamamos ‘paralelismo análogo’. El primer apartado (a) señala la
personalidad de Judit, mientras el último (a’) la ensalza. El segundo (b)
anuncia el empeño de Judit por salvar a su pueblo, y el penúltimo (b’) recalca tesón
de Judit para impeler al pueblo a la destrucción de los enemigos. El tercero
(c) enfatiza el momento en que Judit abandona Betulia, mientras el
antepenúltimo (c’) certifica su regreso. El centro de la sección (d) subraya la
proeza de Judit que abate a Holofernes.
La estructura del relato invita al lector a
extraer dos conclusiones. Primera: El corazón de la primera parte (Jdt 1-7)
confronta, como hemos visto, la maldad de Holofornes hacia Ajior con la bondad
con que lo acoge la comunidad de Betulia (c-c’). A lo largo de la segunda
sección, la victoria de Judit propicia la conversión de Ajior, mientras la
malevolencia de Holofernes desemboca en la derrota de los asirios. Segunda: el
hondón de la segunda sección (Jdt 8-16) radica en la muerte de Holofernes por
el coraje de Judit, segura del auxilio divino. De ese modo, el lector percibe
las dos cuestiones decisivas que, a nuestro entender, conforman el relato. Por
una parte, el lector descubre que la bondad de Dios, oculta tras la identidad
de Judit, salva Israel del acoso extranjero; por otra, descubre que Ajior,
atónito ante la proeza de Judit, se adhiere al Dios de Israel.
De ese modo, constatamos como el contenido
del relato es tan importante como la forma en que la estructura lo dispone. A
tenor del contenido y la estructura, el lector puede comenzar su personal
proceso de conversión. Recordando la entereza con que Dios salva a su pueblo,
por mano de Judit, debe ahondar en su decisión de adherirse a la bondad de Dios
como hizo Ajior, atento a la actuación de Dios por medio de la heroína de
Betulia. Así percibimos que el texto bíblico nunca es neutro. Entendido desde
la fe, el libro de Judit renueva la convicción del corazón creyente en la
fidelidad de Dios hacia su pueblo, a la vez que le impulsa a depositar con
mayor ahínco su confianza en el Dios que libera.
4.Autor y lugar de composición
del libro de Judit.
El libro de Judit nace de la pluma de un
autor anónimo. Aún así, podemos intuir entre sus páginas alguna información
sobre su personalidad. Como decíamos antes, el libro constituye la traducción
al griego de un texto hebreo o arameo. Desde ese horizonte, el autor ha de ser
judío; y lo mismo el traductor que lo vierte al griego sin borrar el tono
hebreo del relato, tono que despunta en las referencias al Dios de Israel (Jdt
6,21) o la mención de los sacrificios del templo de Jerusalén (Jdt 4,14).
Ahora bien, el autor es un judío
de fe profunda y buen conocedor de su religión. Por eso pone en labios de Judit
la mención de la alianza (Jdt 9,13), realza la santidad del Templo de Sión (Jdt
4,2-3; 8,21.24; 9,8-13; 16,20), encomia la Ciudad Santa (Jdt 4,2; 10,8; 11,19;
15,9; 16,18.20), subraya la dignidad del sumo sacerdocio (Jdt 4,6.14-15:
Joaquín), valora el diezmo (Jdt 11,13), conoce la liturgia del santuario de Jerusalén
(Jdt 4,14; 9,1; 16,18) y alude a las disposiciones del Deuteronomio (Jdt
5,17-21; 11,10; cf. Dt 28-30). Como buen conocedor de la religión, pone en boca
de Judit los nombres que la Escritura vincula a la identidad de Dios: el Señor
(Jdt 4,2); el Dios de Israel (Jdt 6,21); nuestro Dios, Señor de nuestros padres
(Jdt 7,28); Señor, Dios de mi padre Simeón (Jdt 9,2); Dios de mi padre y Dios
de la herencia de Israel (Jdt 9,12); el Señor, Dios de Israel (Jdt 12,8).
En definitiva, el autor es un judío
palestino que escribió el relato en hebreo o arameo. La cultura religiosa del
autor, como desvela el libro, permite adscribirlo al grupo de los fariseos: judíos
especialmente fieles a la Ley de Dios, empeñados en mantener la identidad
religiosa y cultural de la comunidad judía. Si el autor es un judío palestino,
el libro ha nacido, sin duda en Jerusalén, corazón religioso de la comunidad y
ámbito principal de la actividad de los fariseos.
5. Cuándo y por qué se escribió y
se tradujo el libro de Judit.
5.1.La redacción.
Cuando el historiador lee al libro de
Judit, le vienen a la memoria los acontecimientos que trenzaron la etapa
Macabea. A partir del año 198 a.C., Palestina formó parte del Imperio Seléucida.
Un imperio que se extendía desde la frontera de Egipto hasta abarcar
Mesopotamia. Aunque agrupaba numerosos pueblos, la ideología helenista empapaba
las líneas de gobierno y el tejido social. El helenismo teñía con el
pensamiento griego las costumbres de los pueblos orientales; de ese modo, los
seléucidas iban imponiendo la moda y la religión griega en detrimento de la
lengua y la religión propia de los pueblos orientales.
El rey Antíoco IV Epífanes
(175-164 a.C.) decidió unificar la estructura del imperio seléucida. Por esa
razón estableció la unidad lingüística, cultural y religiosa de sus estados; es
decir, tendía a sustituir la religión y la cultura propia de cada pueblo por el
culto y el pensamiento helenístico. El pueblo judío sufrió el acoso de Antíoco.
El soberano entronizó la estatua de Zeus Olímpico en el Templo Jerusalén; así, reemplazaba
el culto hebreo por la religión de corte helenístico. Entre otras cuestiones,
prohibió la circuncisión, penalizó la observancia del sábado y dificultó la
práctica de las costumbres hebreas; de esa manera cercenaba la cultura y la
idiosincrasia judía (1Mac 1,29-40).
Los hebreos no permanecieron de brazos
cruzados ante el despotismo de Antíoco. Encabezados por los hermanos macabeos
(1Mac 2,1-14), muchos judíos se sublevaron contra las insidias de Antíoco. Lograron
vencer a Antíoco IV y a sus sucesores, hasta proclamar la independencia del
país del dominio seléucida. Gracias a la victoria macabea, el pueblo judío
conservó su religión y su cultura. Si la comunidad hubiera claudicado ante los
golpes de Antíoco, quizá hubiera sucumbido, como aconteció con otros pueblos orientales.
Los acontecimientos que acabamos de mentar,
sugieren el entramado del libro de Judit. El totalitarismo de Nabucodonosor y
Holofernes contra los judíos evoca el despotismo de Antíoco IV contra la
comunidad hebrea. El miedo de los dignatarios de Betulia (Ozías, Jabrís y
Jarmís) sugiere el pánico que embargó a los judíos, temerosos del ocaso de la
religión y la cultura judía bajo los puños de Antíoco IV. La valentía de Judit
alude al coraje de los hermanos macabeos que, enamorados de Dios y de su
pueblo, batieron a los seléucidas. La muerte de Holofernes por mano de Judit y
la derrota del ejército asirio denotan el fin del dominio seléucida sobre la
patria judía.
Así pues, el libro de Judit constituye,
entre otros temas, el reflejo teológico de los acontecimientos que trenzaron la
victoria judía sobre la tiranía seléucida. A nuestro entender, fue escrito en
hebreo o arameo a finales de la etapa macabea (150-140 a.C.), una vez asentada
la independencia judía, para ofrecer a la comunidad una pauta de reflexión
sobre los sucesos pasados. De esa manera, la comunidad ahondaba sobre dos
cuestiones principales: reconocía el auxilio permanente con que Dios protege a
su pueblo, a la vez que empeñaba la vida en defenderse, con el auxilio divino,
del envite de cualquier enemigo.
Vencida la opresión seléucida, los lectores
ahondaron en el calado espiritual del libro. La violencia de Antíoco IV, oculta
tras la furia de Nabucodonosor y Holofernes, había pasado; pero la comunidad
continuaba sufriendo el acoso de la idolatría, la mayor amenaza contra la fe
hebrea. No olvidemos que el Antiguo Testamento suele asociar la tiranía de las
grandes potencias sobre la tierra israelita con la seducción idolátrica que
cercena la fe judía (cf. Is 10,5-19; 47). Muchos hebreos, deslumbrados por la
parafernalia helenista, descuidaban su religión y se asimilaban a la moda
griega hasta abandonar la fe para adherirse a las creencias helenas. De ese
modo, la fidelidad de Judit instaba a la comunidad hebrea, acosada por la
idolatría, a luchar para defender la integridad de la fe, a pesar de las
insidias idolátricas, ocultas bajo el lienzo de la invasión asiria.
5.2.La traducción.
El libro tuvo repercusión entre la
comunidad hebrea de Palestina. El éxito determinó que los judíos jerosolimitanos
lo tradujeran al griego para los judíos de la diáspora, a inicios de la etapa
Hasmonea (135-104 a.C.). El término diáspora alude a las comunidades judías que
viven en el extranjero, entre paganos. Como sabemos, los seléucidas adoptaron
la lengua griega como vehículo de expresión. Así pues, los judíos tradujeron el
libro al griego no sólo para que pudieran leerlo los de la diáspora, sino para
que también pudieran leerlo los paganos y así conocieran el alma judía y la
grandeza del Dios de Israel.
Con la traducción griega, la figura Judit
acreció su prestancia, a la vez que adquirió realce la personalidad de Ajior.
El nombre “Judit” significa “la Judía”, y constituye la metáfora de la
identidad de todo judío fiel: testigo fehaciente de la grandeza del Dios de
Israel, el Dios liberador. Como señala el relato, Ajior era pagano, general
amonita enrolado en las tropas de Holofernes (Jdt 5,5). Cuando Ajior vio que el
Dios de Israel había salvado al pueblo hebreo por medio de Judit, creyó en Él,
se hizo circuncidar y quedó inscrito para siempre en la casa de Israel (Jdt
14,10). De ese modo y al decir del libro, la fidelidad de los judíos de la
diáspora, oculta tras el velo de Judit, debe manifestarse de tal modo en su
conducta ética que pueda propiciar la conversión de los paganos, representados
por Ajior, a la comunidad del Dios de Israel.
Como es obvio, los judíos de la diáspora
también sufrían la tenaza idolátrica, oculta, como hemos comentado, bajo la
fiereza de las grandes potencias. El embeleque pagano constituía un peligro
para los judíos de la diáspora. De ahí que, como Judit, debían acrisolar la fe
ante la amenaza helenística; por eso Judit constituía un buen ejemplo del judío
fiel a Dios y su pueblo, capaz de salvaguardar la fe en tierra pagana.
6.¿Cuál es el género literario
del libro de Judit?
La textura del libro insinúa la naturaleza
de un relato de cariz histórico, pero al ahondar en la cuestión apreciamos numerosas
incoherencias. A pesar del empeño de la arqueología, sigue sin conocerse la
localización de Betulia (Jdt 8,3-8). La historia no conoce ningún personaje
llamado Arfaxad que reinara en Ecbátana (Jdt 1,1), tampoco ningún Holofernes, general
de Nabucodonosor (Jdt 2,4). Aunque el texto afirme que Nabucodonosor reinó
sobre los asirios desde la ciudad de Nínive (Jdt 1,1), tanto los estudios
históricos como la Escritura certifican que gobernó sobre los babilonios desde
la capital de su imperio, Babilonia (605-562 aC.) (cf, 2Re 24,1). Si
siguiéramos ahondando, apreciaríamos otras dificultades: la incerteza sobre la
existencia de Betomestáin (Jdt 4,6), o la desmesurada rapidez con que se
desplaza el ejército asirio hacia el país de los judíos (Jdt 8,5).
A tenor de las apreciaciones anteriores, el
horizonte del relato no pivota sobre la solvencia de acontecimientos históricos
o lugares geográficos; sin duda, los judíos que leían el libro ya conocían la
inexactitud de algunas informaciones. Entonces, si el relato carece de fuste
histórico, ¿a qué género literario pertenece?
El libro constituye un relato
metafórico de cariz edificante que, entretejido con alusiones históricas y
menciones geográficas, acrece la piedad, la identidad y la fe del pueblo judío.
Por una parte, ensalza la entereza con que Dios concede la victoria a su pueblo
ante el envite enemigo. Por otra y a modo de correlato, subraya que los
paganos, representados por Ajior, atentos a las proezas de Dios a favor de su
pueblo, pueden encontrar el sentido de su vida adhiriéndose al Dios de Israel. Aún
así, conviene precisar otros tres aspectos teológicos del relato.
Primero: ¿Por qué el libro presenta errores
históricos y geográficos? A nuestro entender, el autor insertó los errores de
forma deliberada. El motivo político estriba en la necesidad del camuflar el
contenido del relato. Si en vez de mencionar a Holofernes aludiera a Antíoco IV
suscitaría la fiereza seléucida contra el autor y los lectores, si es que el
imperio recuperaba el control sobre Palestina.
No obstante, los errores deliberados apelan
también a motivos teológicos. La lectura espiritual del libro insta a la
comunidad a protegerse de la opresión idolátrica, entre otros temas. Como hemos
señalado, bajo la mención de Nabucodonosor y Holofernes palpita la saña
idolátrica de los paganos. Ahora bien, existen pasajes idolátricos
caracterizados por el estilo confuso con que el autor los redactó (cf. Is
40,19-20; 44,9-20); así el autor de los textos señala, incluso literariamente,
la confusión que la idolatría provoca en quienes adoran fetiches.
Si analizamos el relato,
observaremos que la primera parte (Jdt 1-7), dedicada a los preparativos
asirios, presenta gran confusión histórica y geográfica, eco de la idolatría
propia de la potencia despótica. Aunque la segunda parte presente menos
confusiones (Jdt 8-16), también las evidencia, de ahí la imposibilidad de
localizar Betulia. Los habitantes de Betulia tiemblan de miedo ante el invasor
(cf. Jdt 8,9-19); y como señala la Escritura, el miedo constituye la expresión
psicológica de la desconfianza en Dios, es decir, la expresión de la idolatría
(cf. Is 7.1-9). Así la confusión deliberada del relato sugiere, por un lado, la
entidad idolátrica del envite asirio; y, por otro, enfatiza el miedo de los
moradores de Betulia, eco de la desconfianza en Dios que embarga su alma ante
el ataque asirio.
Segundo: Cuando el texto confronta la
magnitud del ejército asirio con la reducida fuerza judía, sorprende al lector.
El coraje de una sola persona, Judit, provoca la derrota de un ejército de
ciento veinte mil infantes y una gran cantidad de caballos con doce mil jinetes
(Jdt 2,4). La desproporción evoca la naturaleza de los relatos apocalípticos
que tapizan la Escritura (cf. Ez 38-39). Entre otros temas, la apocalíptica
subraya como Dios otorgará la victoria a Israel sobre todos sus enemigos, al
final de los tiempos. Así pues, cuando el libro de Judit recalca la victoria
judía sobre el vasto ejército asirio, también enfatiza la solvencia de Dios que
otorgará a su pueblo la victoria definitiva sobre las potencias del mal, al
final de los tiempos. De ese modo, el relato insufla esperanza en la asamblea
judía; pues, a pesar de cualquier oprobio, Dios coronará a su pueblo con la
corona de la gloria, al final de la Historia.
Tercero. Aunque viuda, Judit no es en
absoluto modelo de debilidad. Su larga genealogía indica su raigambre social en
Betulia (Jdt 8,1-3), su piedad refleja la entereza de la fe (Jdt 8,4-6), su
riqueza encomia su solvencia social (Jdt 8,7b-8), su belleza desvela su
atractivo (Jdt 8,7ª). La astucia de Judit con Holofernes evoca, sin duda, la
pericia de David contra Goliat, la entereza de Yael contra Sísara o el coraje
de Débora contra las tropas de Yabín (cf. 1Sm 17,1-54; Jc 4,1-22).
Sin embargo, fijémonos en un
detalle: una sola persona, Judit, fiel al Señor, alienta la destrucción de los
enemigos y encauza a la comunidad por la senda dispuesta por Dios (Jdt
15,8-16,20). El suceso recuerda un verso relevante de la tradición judía: “el
Señor ha tomado la decisión de salvar a su pueblo; pero para eso no necesita un
grupo numeroso, sino aquellas personas que busquen la santidad (AntBi 27,14).
La figura de Judit forja la imagen del judío fiel que busca la santidad, el
halito de Dios que conduce la historia hacia el horizonte de los cielos nuevos
y la tierra nueva inscritos por Dios en el corazón de cada persona (Is 66,22;
Jr 31,31-34; Ap 21,1-8).
7.Canonicidad.
Conforman el Canon los libros que integran
la Sagrada Escritura. Aunque los judíos valoren el libro de Judit, no lo
consideran canónico; entre otras razones, porque solo se ha transmitido en
griego y no en hebreo. Sin embargo, durante la Edad Media algunos rabinos
intuyeron relaciones entre la fiesta de la Hanukká, memoria de la dedicación
del Templo de Jerusalén, y el libro de Judit (cf. Jdt 16,18-20); quizá los
judíos leyeran el libro en la sinagoga, durante la Hanukká.
Las Iglesia nacida en Oriente,
influida por la práctica judía, tendió a desdeñar la canonicidad del libro; sin
embargo, el Concilio de Nicea (325) afirmó su canonicidad. La Iglesia
Occidental reconoció la canonicidad del libro; así lo afirman, por ejemplo, s.
Hilario de Poitiers (315-367) o s. Agustín (354-430). Rabano Mauro (+ 856)
escribió el primer comentario cristiano al libro de Judit. El libro forma parte
del Canon de la Iglesia Católica, mientras nuestros hermanos protestantes no lo
consideran canónico.
Conclusión
El libro de Judit ofrece una pauta de
conducta a quien lo lee desde el horizonte de la fe. Recuerda que Dios protege
siempre a su pueblo, sea cual sea la adversidad, hasta otorgarle la victoria
definitiva, al final de los tiempos. De ese modo, propone al creyente una
vivencia intensa de la fe que provoque en el tejido social la pregunta por la
identidad de Dios, liberador de su pueblo y amigo del ser humano.
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