Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
ROSTRE TEOLÒGIC DE
LA DONA ANOMENADA “INTEL.LIGÈNCIA” AL LLIBRE DEL GENTIL E DELS TRES SDAVIS.
«E la fi és amar e conèixer e tembre e servir
Déu»
(Llibre del Gentil, Pròleg)
El Llibre del
Gentil i dels tres savis és un exemple emblemàtic de la perspectiva apologètica
per la qual Ramon Llull orienta la seva tasca missionera, tant entre els jueus
i els musulmans com entre els cristians dels seu temps, sovint allunyats de la
vivència fonda de l’Evangeli. Els tres savis, –jueu, cristià i sarraí–, exposen
a l’atenció del gentil la solidesa de la religió respectiva. No bastiran els
seus arguments sobre els escrits revelats, Escriptura o l‘Alcorà, sinó sobre «raons
demostratives i necessàries» per demostrar la veritat de la respectiva creença.
Entre les planes d’aquest treball, ens acostarem a la figura metafòrica
representada per “la dona que son nom era Entel.ligència” que, al Pròleg del
Llibre del Gentil, pauta als tres savis l’horitzó del diàleg amb el gentil, i
que a l’Epíleg esdevé el norai dels futur diàleg, fructífer i engrescador, que
es proposen els tres savis per apuntar cap a una sola fe, entrunyellada sobre
la raó que els tres tenen en comú. Començarem l’estudi amb una succinta
panoràmica sobre el Llibre del Gentil; després, analitzarem la perspectiva
teològica que assoleix Dama Intel.ligència en el Pròleg; acte seguit,
ressenyarem l’importància de Dama Intel.ligència entre les darreres línees del
Epíleg; una breu síntesi posarà fi a l’estudi, i un elenc bibliogràfic permetrà
al lector aprofundir l’estudi.
1. La
perspectiva literària del Llibre del Gentil
Les relacions entre
el judaisme, el cristianisme i l’islam a Mallorca i a l’època de Ramon Llull
eren intenses. Des d’aquest horitzó, el Llibre del gentil e dels tres savis
s’hauria de llegir no sols com l’obra apologètica i polèmica més important de
Ramon Llull, sinó també com a part de la llarga tradició de confrontació entre
les tres religions.[1] Com
assenyala el pròleg, el llibre està escrit «seguint la manera del llibre aràbic
del Gentil», la sentència sembla incloure l’obra en el cabal de la tradició
apologètica i polèmica de l’època.[2]
Com assenyala la història, l’arc temporal que abasta des de l’any 1226 fins al
1248 contemplà com el domini musulmà sobre les terres hispàniques es reduí al
Regne de Granada. Els territoris de la Corona d’Aragó, que havien incorporat
per conquesta un contingent important de població musulmana, iniciaren una
campanya apologètica, polèmica i missionera per tal d’integrar la nova població
dins l’estructura social del Regne. Els dominics, sota el mestratge de Ramon de
Penyafort i el seu deixeble, Ramon Martí, foren els abrandats de la campanya.
Des d’aquest horitzó, cal situar el llibre en la tradició del debat teològic
entre les tres religions monoteistes, debat accentuat per l’afany missioner d’incorporar
la població musulmana dins l’àmbit cristià.
Ara bé, cal recordar que Ramon Llull
manifestava sovint el seu esglai davant la minsa vivència cristiana dels seus contemporanis.
Des d’aquesta òptica, per tant, cal
pensar que el Llibre del Gentil també amaga, sota la metàfora del diàleg del
savis amb el gentil, l’esforç catequètic de mestre Ramon per revifar la fe dels
cristians de l’època, tan enterbolida com ho estava la creença del gentil abans
de confrontar-se amb els tres savis.
Encara
que el llibre estigui emmarcat dins les dues coordenades teològiques
esmentades, Llull l’endreçà des de la perspectiva pròpia de l’Art. Llull
confeccionà l’Art per demostrar mitjançant arguments de raó la veritat de la fe
cristiana. Emprant la terminologia lul·liana, cal dir que bastí l’Art per «confondre
les opinions errònies dels infidels per mitjà de raons convincents». Ara bé, el
Llibre del Gentil sols constitueix l’expressió popular de l’argumentació
segons el mètode i l’estructura de l’Art, per aquest motiu no trobem en el
llibre ni les figures geomètriques ni la notació simbòlica pròpies de la
perspectiva lul·liana; en comptes d’això, Llull revesteix els personatges de la
més profunda humanitat i adorna el diàleg de la cortesia més elegant. La menció
dels arguments de les tres religions monoteistes, el to seré del debat i la
cortesia dels contendents ha inclinat els comentaristes a suposar que l’obra
fou escrita per a l’ús de l’escola de Miramar entre els anys 1274 i 1276. Ramon
Llull, imbuït dins el corrent apologètic i polèmic del seu temps, hauria escrit
el llibre, amarat del tarannà popular de l’Art, per instruir els missioners
que, amb raons convincents i emprant un to elegant, havien de demostrar als
infidels la superioritat de la religió cristiana. Des d’aquest horitzó, el
Llibre del Gentil, com hem esmentat abans, també era útil per refermar i educar
la fe dels cristians de l’època de Llull que, com pensava el mateix mestre,
estava força necessitada de reforma.
2. L’horitzó
teològic del Pròleg del Llibre del Gentil
2.1.Introducció.
A les primeres línies
del Pròleg, Llull estableix l’objectiu apologètic del llibre. Coneixedor de les
opinions dels infidels, atent al llibre aràbic del Gentil, i confiant en
l’ajuda de Déu, recerca noves maneres i novelles raons per redreçar els que van
errats, al·legoria dels infidels –i subtilment també dels cristians de fe
esmorteïda-, cap a la glòria que no te fi, metàfora del Déu vertader, celebrat
en la fe cristiana. Acte seguit, esbossa les quatre parts en què estructura el
llibre: la primera prova l’existència de Déu i la resurrecció; la segona mostra
l’argumentació del jueu; la tercera recull els criteris del cristià; la quarta
basteix l’argumentació del sarraí.
Un
cop esmentades les quatre parts del Llibre, Llull, valent-se de la metàfora,
disposa el marc literari on tindrà lloc la disputa teològica entre les tres
religions. Apareix, en primer lloc, el filòsof gentil, símbol de la identitat
dels pagans, que no té coneixença de Déu, ni creu en la resurrecció i pensa que
després de la mort no hi ha res. Aquest pensament, emfatitza el relat,
entenebria l’ànima del gentil amb l’angoixa més agra. Malmès pels pensaments,
s’encaminà cap a un jardí, atapeït de fonts i arbres, per cercar el consol. Al
mateix temps que el gentil cercava conhort, tres savis es trobaren a la sortida
d’una ciutat; un era jueu, l’altre cristià i el tercer sarraí.
2.2.El jardí i la
font.
Mentre els savis
parlaven de les seves creences, entraren al jardí. Vora una font, els savis
trobaren una dona noblement vestida; el nom de la dona era Intel·ligència.
Valent-se del llenguatge de l’Art, en la seva vessant popular, com abans hem
esmentat, la dona adoctrina els savis sobre la finalitat última del coneixement
humà: «E la fi és amar e conèixer e tembre Déu.» Meditant sobre els consells de
la dona, els tres savis sospiren per una humanitat abraçada a una sola fe i una
sola llei per donar culte a Déu, nostre Senyor. Aprofundint en la qüestió,
s’assegueren per disputar sobre les creences respectives; però, eco de la
perspectiva lul·liana, decidiren prescindir de les autoritats, al·lusió a les
respectives tradicions religioses, per atenir-se sols a «raons demostratives i
necessàries».
Com hem esmentat, els savis trobaren Dama
Intel.ligència a un jardí i vora una font. Entre altres al.legories, el jardí
pot ser una metàfora del Paradís terrenal (Gn 2,7-14). El Paradís fou l’àmbit
on Déu bastí l’home i la dona; per això també serà l’àmbit amb Déu, gràcies a
la paraula dels savis, brodarà l’ànima del gentil fins a humanitzar-lo
plenament, es a dir, fins a fer-li assaborí el goig de la fe, el do més preuat
de l’ésser humà. La menció de la font enfazitza encara més el paper regenerador
del jardí; no de bades, el llibre d’Ezequiel presenta els dolls d’aigua que
transformen l’erm en terra fèrtil (Ez 47). Al redós del jardí i de la font,
metàfora de la nova vida que fa renàixer l’home (cf. Ct 4,12.15-16; 5,1), el
savis es trobaran amb el gentil per infantar-lo a la vida plena assolida sobre
el canyamàs de la fe.
De
sobte, els tres savis veieren el gentil que passejava pel jardí. La salutació
dels savis encengué l’ànim del gentil, ja que el saludaren en nom del Déu de la
glòria, pare i senyor de quant és, creador del món, autor de la resurrecció. Cal
remarcar que la salutació dels savis constitueix, en bona mesura, la resposta a
l’angoixa del gentil, nascuda dels seus dubtes en qüestions de fe. El gentil
manifestà als savis la fondària del seu penar, car no creia, com hem esmentat
abans, ni en la resurrecció, ni en la vida eterna; per això suplicà dels savis
que l’alliberassin del desconhort donant-li raó de la resurrecció. Moguts per
la caritat, els savis pensaren com demostrar al gentil l’existència de Déu, les
qualitats divines i la certesa de la resurrecció per tal d’introduir-lo pel
camí de la salvació. Esmentant l’ensenyament de la dona, anomenada Intel·ligència,
cadascun dels savis va pensar com argumentar la solidesa de la seva religió per
tal d’orientar l’enteniment del gentil.
2.3.Significació
teològica de la dona anomenada Intel.ligència: l’Antiga Aliança.
Com recalca la
perspectiva de l’Art lul·liana, l’argumentació dels tres savis no cercarà el
suport de les autoritats, al·lusió als escrits sagrats de les tres religions,
sinó les raons demostratives i necessàries. No obstant això, cal observar que
sota les «raons demostratives i necessàries» hi batega la perspectiva cristiana
i missionera per la qual Llull orienta el debat. El terme «Intel·ligència», apel·latiu
de la dona que estableix les pautes del diàleg, no és un vocable neutre. Des de
l’horitzó teològic, la menció de la dona traspua el rostre de «Dama Saviesa»,
personatge cabdal del llibre dels Proverbis (Pr 9).
L’esmentat
llibre contraposa dues figures poètiques: Dama Saviesa i Dama Niciesa.
Establerta en el seu palau, assentat sobre set columnes ben tallades, Dama
Saviesa para taula per als ciutadans; els diu: «Veniu aquí [...] veniu a menjar
el meu aliment a beure el vi que he preparat [...], apartau-vos dels inexperts
i viureu, empreneu el camí de la intel·ligència» (Pr 9,1-6). Des de la
perspectiva bíblica hebrea, sota la imatge de «l’aliment i el vi» traspua la
figura de la Llei, el do que Déu donà al seu poble per mans de Moisès (Is
55,1-3; Ex 19). Con sentencia l’Escriptura, la Llei és l’aliment que permet al
jueu apartar-se dels «inexperts», al·legoria dels idòlatres, i conduir
l’existència per la ruta del Senyor, metàfora de la vivència dels manaments (Ex
20,1-17); per això, Dama Saviesa afegeix una reflexió per atreure els ciutadans
al convit, els diu: «Venerar el Senyor és primícia de saviesa [...] la saviesa
allargarà els teus dies» (Pr 9,10-11).
Contraposada
a Dama Saviesa, el llibre dels Proverbis presenta Dama Niciesa (Pr 13-18; cf.
Pr 7); la dona esvalotada, ignorant, que, asseguda a la porta de casa, diu als
vianants: «Veniu aquí [...] l’aigua robada és més dolça; el menjar prohibit més
saborós» (Pr 9,13-17; cf. Is 3,14-24). Darrere la imatge de la dona esvalotada,
s’insinua la imatge de la serp, metàfora de la idolatria, que, enroscada en
l’arbre del Paradís, provocà el pecat dels primers pares i la seva expulsió del
Jardí de l’Edèn (Gn 3,1-6). Com assenyala l’Escriptura, el cor de la idolatria
rau en el menyspreu de la Llei que enterboleix els homes fins a precipitar-los
pels viaranys de la perdició (Is 41,21-23; 44,20); sota la figura del menjar
prohibit i l’aigua robada ressona la malvestat idolàtrica que fer els homes i
desfà la societat (Is 3,1-15). Mentre l’Escriptura beneeix el destí dels
deixebles de Dama Saviesa, fustiga els seduïts per Dama Niciesa; així
sentencia: «Ells (els seduïts per la idolatria) no saben que allà ronden les
ombres, que els seus convidats baixen al país dels morts» (Pr 9,18). En
definitiva i des de l’horitzó de l’Antiga Aliança, sota el rostre de la dona
anomenada Intel·ligència que parla amb els tres savis perquè instrueixin el
gentil aflora la figura de Dama Saviesa que, metàfora dels bons hereus de Moisès,
encamina els hebreus vers l’observança de la Llei, font de l’eterna felicitat.
2.4.Significació
teològica de la dona anomenada Intel.ligència: la Nova Aliança.
Des de la
perspectiva cristiana, horitzó propi de Ramon Llull, l’Antiga Aliança assoleix la
seva plenitud entre les pàgines del Nou Testament. Dama Saviesa deia als
ciutadans: «Veniu aquí» (Pr 9,4). El Nou Testament mostra cóm Jesús reprèn
l’iniciativa de la Dama i diu als que l’escolten: «Veniu a mi tots els qui estau
cansats i afeixugats, i jo us faré reposar: Acceptau el meu jou [...] i
trobareu el repòs» (Mt 11,28-30; cf. Sir 24,19). Als que s’acostaven, la Dama
del llibre dels Proverbis els oferia una taula ben parada, metàfora de la Llei,
perquè emprenguessin el camí de la intel·ligència, al·legoria de la senda del
bé (Pr 9,1-6). Portant a plenitud les pàgines de l’Antiga Aliança, Jesús recull
la proposta de Dama Saviesa per oferir als oients l’aliment definitiu, que no
es altre sinó la seva pròpia presència, així ho proclama davant els seus
deixebles: «Jo som el pa de vida: qui ve a mi no passarà fam i qui creu en mi
no tindrà mai set» (Jo 6,35; 4,14; 7,37; Is 55,1-3).
Com
acabam d’observar, Jesús no sols recull la proclama de Dama Saviesa, sinó que
ell mateix s’identifica amb la Saviesa, per això Pau definirà Jesús com la «Saviesa
de Déu». Dirà l’apòstol: «Els jueus demanen prodigis i els grecs cerquen
saviesa, però nosaltres predicam un Messies crucificat [...] que [...] és poder
i saviesa de Déu per a tots els qui són cridats, tant jueus com grecs» (1Co
1,22-24). Encara afegirà més endavant: «És gràcies a ell (Déu) que vosaltres
estau units a Jesucrist, ja que Déu ha fet d’ell la nostra saviesa, la nostra
justícia, la nostra santificació i la nostra redempció, perquè, tal com diu
l’Escriptura: Si algú es gloria, que es gloriï en el Senyor» (1Co 1,30-31).
Aprofundint
en la qüestió, quan els escrits paulins parlen de la preexistència del Fill,
encarnat en la persona de Jesucrist, empren els mateixos termes que l’Antiga
Aliança utilitzava per parlar de la saviesa divina. Jesucrist apareix, als
escrits de caire paulí, com «la imatge del Déu invisible, engendrat abans de
tota la creació» (Col 1,15); expressió que recull la perspectiva dels Proverbis
sobre la Saviesa creada per Déu al principi dels temps: «El Senyor [...] em va
formar a l’inici dels temps, des de l’origen, des del primer moment de la terra»
(Pr 8,22-31). De manera anàloga, la Carta als Hebreus, obra que no és de
l’escola paulina, contempla la identitat del Fill de Déu, encarnat en
Jesucrist, com «l’esplendor de la glòria de Déu i empremta del seu mateix ésser»
(He 1,3), expressió que recull el sentit de la terminologia emprada pel llibre
de la Saviesa quan defineix la naturalesa de la saviesa divina: «És (la
saviesa) una exhalació del poder de Déu, irradiació puríssima del Totpoderós
[...], és un reflex de la llum eterna, mirall immaculat de l’acció de Déu,
imatge de la seva bondat» (Sv 7,22-8,1).
Com
emfatitza la interpretació cristiana dels llibres sapiencials, el Fill de Déu
és la Saviesa del Pare, però també és la seva Paraula, així ho proclama
l’evangeli de Joan: «Al principi existia el qui és la Paraula. La Paraula
estava amb Déu i la Paraula era Déu [...]. El qui és la Paraula s’ha fet home i
ha habitat entre nosaltres, i hem contemplat la seva gloria [...] com a Fill
únic del Pare, ple de gràcia i de veritat» (Jo 1,1-18). En definitiva, la
Saviesa com a Persona, al·legoria del Fill de Déu encarnat en Jesucrist, estava
oculta dins el si de Déu (Jo 1,14), encara que, com intueix la interpretació
cristiana de l’Antiga Aliança, que hem exposat, també governava l’univers,
dirigia la història, i es manifestava entre les pautes de la Llei i
l’ensenyança dels savis d’Israel.
Com
hem exposat abans, sota la imatge de la dona, anomenada Intel·ligència, que
pauta el debat entre el gentil i els tres savis aflora el rostre de Dama
Saviesa que, entre les pàgines del Llibre dels Proverbis, encamina els
ciutadans pel camí de la Llei. Ara bé, quan contemplam l’Antiga Aliança amb els
ulls de la Nova, apreciam darrere la mirada de Dama Saviesa, present al Llibre
dels Proverbis, el batec del Fill de Déu, encarnat, com assenyala l’evangeli de
Joan, en la persona de Jesucrist, rostre maternal de Déu con suggereix la profecia d’Isaïes (cf. Is 44,2; 65-66; Lc
15,11-32). Per aquesta raó també podem percebre sota la figura de la dona
anomenada Intel·ligència, inductora del debat entre el gentil i els tres savis,
la presencia del Fill de Déu, Jesucrist, la presència de la saviesa divina
encarnada entre nosaltres (Jo 1,1.14; Col 1,15; He 1,3).
2.5.El rostre
teològic del Gentil.
Abans de
prosseguir, cal remarcar un primer aspecte essencial de la teologia cristiana
que, como és obvi, assumí plenament Mestre Ramon. A la Carta als Romans
l’apòstol Pau afirmà la capacitat dels pagans per conèixer Déu, quan escrigué: «Parl
(en referència als pagans) dels qui coneixen allò que podem saber de Déu,
perquè Déu mateix els ho ha fet conèixer» (Rm 1,19; cf. Ac 14,15-17; 17,24-28).
A continuació, addueix les raons per les quals els pagans poden conèixer Déu: «D’ençà
que el món va ser creat, el poder etern de Déu i la seva divinitat, que són
invisibles, s’han fet visibles a la intel·ligència a través de les coses
creades (Rm 1,20; cf. Sl 19,2; Jb 12,7-9). Com afirma l’escrit paulí, els
pagans, contemplant l’ordre harmònic de la creació, poden intuir l’existència
del Déu que ha disposat l’ordre visible de les coses creades dins el món.
Girem
ara un altre cop la ullada vers el Llibre del Gentil que comentam. Sota
la imatge del Gentil batega la figura dels pagans que, com afirma Pau, poden
intuir l’existència del Déu creador quan contemplen l’harmonia de l’univers;
també i traspua, sens dubta, el rostre de tants de cristians que, en època de
Lllul, estaven tan allunyats de la vivència de la fe cristiana que semblaven
pagans. El rostre de la dona anomenada Intel·ligència, que parla amb els savis
a l’ombra del jardí, reflecteix la mirada de Dama Saviesa, que, en el llibre
dels Proverbis, impulsa l’home, metàfora del gentil, a recórrer els camins de
Déu. Darrere la proposta del diàleg entre el gentil i els tres savis, hi
podríem discernir l’interès de la «Intel·ligència», eco de Dama Saviesa, perquè
el gentil emprengui la ruta que el portarà al coneixement de Déu i posarà fi a
la seva angoixa. La figura del gentil traspua la identitat dels pagans,
anomenats per Pau a la Carta als Romans, que emprant els mitjans de la raó,
representada a l’obra lul·liana pel diàleg amb els tres savis, poden arribar al
coneixement de Déu. Des d’aquest horitzó, el primer aspecte de la teologia
cristiana apareix en el pròleg del Llibre del Gentil, car un pagà, el
gentil, afinant l’intel·lecte mitjançant les «raons demostratives i necessàries»
proposades pels tres savis a instància de la dona Intel·ligència, podria
arribar al coneixement de Déu, que ha omplert l’univers d’harmonia.
2.6.La dona
anomenada Intel.ligència, far de la fe.
Aprofundint en el
que abans hem esmentat, convé notar que el neguit del gentil depassa el simple
descobriment de l’existència de Déu; dons el Pròleg del llibre descriu una
inquietud més profunda: «Aquell gentil no havia coneixença de Déu, ni creïa en
resurrecció, ni aprés sa mort no creïa esser nulla cosa.» Aquí entra en joc el
segon aspecte decisiu de la teologia cristiana. Com assenyala la teologia
paulina, la raó humana «pot» intuir l’existència del creador, però, i això és
decisiu, el descobriment de la intimitat de Déu és un fet de revelació; és a
dir, no és l’home que amb el seu esforç arriba a conèixer la intimitat divina,
sinó que és el mateix Déu qui revela a l’home la seva intimitat i li comunica
el seu compromís en la salvació del món. Per això escriu l’apòstol Pau: «Ningú
no pot dir: “Jesús és el Senyor” si no el mou l’Esperit Sant» (1Co 12,3); i
afegeixen els escrits joànics, recollint l’ensenyança de l’Antiga Aliança: «No
son nosaltres qui ens hem avançat a estimar Déu; ell ens ha estimat primer i ha
enviat el seu Fill com a víctima que expia els nostres pecats» (1Jo 4,10; cf.
Dt 7,7-11).
Des
d’aquest horitzó, descobrim la fondària teològica de la dona anomenada Intel·ligència
que instrueix els savis en el jardí. No sols és la metàfora de Dama Saviesa que
encamina el gentil vers el coneixement de Déu, sinó que és la presència de la
Saviesa divina, al·legoria del Fill de Déu, encarnat en Jesucrist, que es
revela als homes com a salvador i redemptor. Així doncs, sota el canemàs poètic
de la dona anomenada Intel·ligència, veu de la Saviesa divina, traspua la presència
del Fill de Déu que, mitjançant les «raons demostratives i necessàries» exposades
pels tres savis, guiarà el gentil vers el descobriment de la veritat cristiana,
plenitud de la presència de Déu entre els homes. Ramon Llull apel·la a les «raons
demostratives i necessàries», però sota la solidesa dels arguments, hi batega
la veritable solidesa de l’Escriptura, la paraula de Déu que determina la vida
i la tasca missionera del Doctor Il·luminat.
Com
recalquen els comentaristes, el Beat escrigué el llibre per instruir els
missioners que havien de predicar la fe cristiana entre els jueus i els sarraïns.
Ara bé, com assenyala Llull a la Vita coetanea, el seu propòsit
missioner no procedeix del caprici intel·lectual, sinó de la seva trobada
personal amb Crist crucificat. En definitiva, serà Jesucrist el «motus» de tota
la tasca de Ramon Llull; la presència de Jesús constitueix l’inici, el
desenvolupament, i l’objectiu últim de l’existència de Llull. Tal volta per
aquest motiu, vulgui plasmar la figura de Jesús sota la imatge de Dama Intel·ligència
al pròleg del Llibre del Gentil per assenyalar als seus missioners,
instruïts a Miramar, que a la fondària de la seva tasca missionera hi batega la
presència de Jesús, amagat sota el rostre de la Intel·ligència, que els
instrueix per predicar la veritat cristiana valent-se de les «raons
demostratives i necessàries».
Un últim comentari, tal volta una disgresió.
Pot sorprendre que sota l’imatge d’una dama, la dona anomenada Intel.ligència,
transpui el rostre d’un baró, Jesucrist. A la capella de la Immaculada
Concepció, a la Seu de Mallorca, destaca una pintura de Guillem Mesquida
(1675-1747). Llull, ploma en mà, redacta l’Art que li revel.la la Mare de Déu,
envoltada dins el nimbe d’un núvol. Aprofundit en la qüestió, no es Maria qui
desvel.la l’Art a mestre Ramon, sinó el qui reposa dins les entranyes de Maria,
Jesucrist; és Maria qui porta dins el sí Jesucrist autor de la conversió i
horitzó de la vida del Beat. De manera semblant, el Llibre del Gentil amaga
sota el rostre de la dona anomenada Intelligència el rostre de Crist, guia del
diàleg i objecta últim de la vocació de Ramon Llull.
3.Apunt sobre
l’Epíleg del llibre del Gentil.
La menció de la
dona anomenada Intel.ligència apareix en el diàleg que entaularen els tres
savis desprès de acomiadar-se del gentil.[3]
Els savis recorden a la conversa les pautes que la Intel.ligècia els ha
ensenyat per portar a terme el diàleg amb el gentil. Recordant el bon
ensenyament de la dona, metàfora de Jesucrist, es proposen continuar les
converses entre ells per tal de poder assolir una sola fe i una sola llei a fi
de poder servir-se mutuament. Sens dubta, com afirmen els savis, si els homes
concordassin amb una creença, tant la guerra com la malevolença s’esvairien del
tot. L’Art lul.liana subratxa la decisió dels savis: “e ordonaren lo loc e la
hora on s’esputassen [...] e con se serien concordats e avenguts en una sola
fe, que anassen per lo món donant glòria e laor del nom de nostre sényer Déus”.
La lectura cristiana sugereix que sota la locució “nostre sényer Déus” s’amaga
l’identitat de Jesucrist. D’aquesta manera, el llibre insinua que el diàleg
dels savis, guitat per les pautes de Dama Intel.ligència, apunta a l’horitzó
representat per Jesucrist, meta i camí de la vida del Doctor Il.luminat.
Síntesi
Al llarg de
l’estudi, hem analitzat el Pròleg del Llibre del Gentil i hem girat
l’ullada vers l’Epíleg per copsar el paper de la dona anomenada Intel.ligència.
Entre altres temes, el Pròleg presenta la figura d’una dona, anomenada Intel·ligència,
que endreça els tres savis a demostrar al gentil la veritat de la religió respectiva.
La figura de la «Intel·ligència» no és un simple artifici literari. Dons des de
la perspectiva de l’Antiga Aliança amaga l’aura de Dama Saviesa, present al llibre
dels Proverbis, i, des de l’horitzó de la Nova Aliança, insinua la presència de
Crist, la Saviesa de Déu, que encamina l’enteniment dels savis perquè puguin
argumentar davant el gentil la solidesa de la seva fe. Aquest canemàs del
Pròleg palesa la intenció missionera de Ramon Llull; dons com assenyala
l’Escriptura, és el mateix Crist, present en el Pròleg del llibre sota la
metàfora de la Intel.ligència, el qui orienta l’argumentació dels savis perquè el
gentil pugui reposar en el cau de la religió vertadera. L’Epíleg destaca com
els tres savis, admirats del mètode discursiu aprés a l’escolta de Dama
Intel.ligència, es proposen continuar el debat entre ells per tal d’assolir una
sola fe i una sola llei; sens dubta, sota el record de la Intel.ligència
traspua l’imatge de Crist que convoca els homes a trobar-se amb ell, el
salvador definitiu de la Humanitat sencera.
Bibliografia
Barceló i Crespí, M.
i Ensenyat i Pujol, G. (2000), Els nous horitzons culturals a Mallorca al
final de l’Edat Mitjana, Mallorca: Edicions Documenta Balear.
Batalla, J. (2010).
«L’art lul·liana com a teologia filosòfica». Revista de lenguas y
literaturas catalana, gallega y vasca, 15, 321-344.
Bordoy, A. (2011). La
filosofía de Ramon Llull, pr. Jordi Gayà Estelrich. Mallorca: Objeto
Perdido (= Filosofía y ensayo, 3).
Dahab, G. (1990). Les
intellectuels chétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Cerf (Patrimoines).
Dahan, G. (1991). La
Polémique chétienne contre le judaïsme au Moyen Âge, Paris: Albin Michel (Présences
du judaïsme).
Esquerda Bifet, J. (2000).
«La clave evangelizadora del beato Ramón Llull. Del amor apasionado por Cristo,
al anuncio apasionado de Cristo». Anthologica Annua, 47, 297-362.
Fidora, A. (2007). «L’art
de convertir allò que és probable en necessari: el pensament de Ramon Llull en
el context del discurs filosòfico-apologètic del seu temps». Comprendre, 9
(1-2), 59-76.
Gayà, J. (2001). «Ramon
Llull, il suo impegno missionario». Analecta Tor, 32, 379-388.
— (2002). «Ramon
Llull i l’islam. “Infideles sunt homines sicut et nos”. “Vós sou sant, Senyor
Déu únic”». A Franciscanisme i Islam, Jornades d’Estudis Franciscans, 2001,
(pàg. 115-143). Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya.
— (2002). Raimondo Lullo. Una teologia per la
missione. Milano: Jaca Book.
— (2011). «Ramon Llull, inspiració per al diàleg
interreligiós». A Inauguració del curs acadèmic 2011-2012 (pàg. 10-42).
Barcelona: Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona.
Hamos, H. (1996). «Discourse
in the Synagogue: Ramon Llull and his Dialogue with the Jews». A Constantes
y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramón Llull en
Trujillo 17-20 septiembre 1994 (pàg. 99-115). Ed. Fernando Domínguez i
Jaime Salas. Tübingen: Max Niemeyer Verlag (= Beihefte zur Iberoromania 12).
Llionás Puente, C. (1998).
«El problema de la demostración de la existencia de Dios en el pensamiento de
Ramón Llull». Revista Española de Filosofía Medieval 5 (Zaragoza), 11-19.
Llorca i Arimany, A.
(2009). El camino espiritual de Ramon Llull. Madrid: San Pablo.
Martínez-Porcell,
Joan B. (2004). «Ramon Llull, promotor de la dignitat humana i pont entre les
cultures monoteistes». A Aportacions al pensament en diàleg a la llum de la
revelació (pàg. 13-19). Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat
Ramon Llull (= Pensar per conviure 1).
Pardo Pastor, J.
(2004). «Las auctoritates bíblicas en Ramón Llull: etapa 1304-1311». Revista
Española de Filosofía Medieval 11, 167-179.
Perarnau i Espelt,
J. (2008). «Ramon Llull i el Llibre del gentil i dels tres savis»,
ATCA 27, 351-424.
Pindt, T. (1997). «Ramon
Llull, protagonista del diálogo intercultural». Medievalia 26 (Univ.
Autónoma de México), 46-60.
Reinhardt, K. (1995).
«Ramon Llull und die Bibel». A Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo
Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, pàg. 311-331.
Ed. Fernando Domínguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter, Steenbrugis,
in Abbatia S. Petri (= Instrumenta Patristica XXVI).
Santanach i Suñol,
J. (2008). «Literatura i apologètica en Ramon Llull, o de messies i profetes al
Llibre del gentil e dels tres savis». A El rei Jaume I. Fets, actes i
paraules, ed. Germà Colón i Tomàs Martínez Romero, pàg. 185-200. Castelló-Barcelona:
Fundació Germà Colón - Publicacions de l’Abadia de Montserrat (= Germà Colón
d’Estudis Filològics 4).
Schäfer, D. (2009).
Ramon Llull: entre la Bíblia i l’Alcorà. Biografia novel·lada. Petersberg:
Michael Imhof Verlag.
Solà Simon, T.
(2003). «Nisi credideritis non intelligetis. Lectura d’Is VII, 9 per Ramon
Llull». ATCA 22, 579-595.
Suau, T. (2016), ).
«Ramon Llull», Madrid: BAC.
Trias Mercant, S. (1997).
«Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramón Llull». Revista Española
de Filosofía Medieval 4, 51-64.
Vega, A. (1999). «La
imaginació religiosa en Ramon Llull». A Passió, meditació i contemplació:
sis assaigs sobre el nihilisme religiós (pàg. 84-111). Barcelona, Empúries.
[1] Bonner, A. (1989). Obres
Selectes de Ramon Llull (1232-1316). I. Palma de Mallorca: Ed. Moll, pàg.
91.
[2] Alguns autors han suggerit que «seguint la manera del llibre del
gentil» és una referència a l’obra de Judà Halevi «Jitab al-Khazarí»; d’altres
hi perceben l’eco del Llibre de les religions i de les sectes de
Muhammad Shahrastani. Altres comentaristes intueixen sota «el llibre aràbic del
gentil» la referència a una versió anterior del mateix llibre realitzada per
Ramon Llull; aquesta perspectiva permet girar l’ullada cap al text de Pere
Abelard, Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum.
[3]. Convé esmentar que l’anomenat Epíleg no es troba a L’Electorium de
Thomas le Myésier
No hay comentarios:
Publicar un comentario