Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
sábado, 13 de julio de 2019
viernes, 5 de julio de 2019
viernes, 28 de junio de 2019
domingo, 23 de junio de 2019
MESOPOTAMIA
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
Mesopotamia y el Antiguo Testamento
Ramis Darder, Francesc
Ficha informativaSubcolección: El mundo de la Biblia
ISBN:978-84-9073-490-2
Código EVD:0800049
Edición:1
Páginas:240
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Tamaño:170 x 240 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Precio sin IVA: 19,23 €
PVP: 20,00 €
El conocimiento de la historia y la literatura de Mesopotamia constituye el entramado necesario para la buena comprensión de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento. La narración del Diluvio se entrelaza con la epopeya de Gilgamesh; el Código de Hammurabi asoma entre la legislación bíblica; el zigurat de Babilonia deja entrever su silueta en la mención de la Torre de Babel; mientras la leyenda de Sargón orienta la mirada hacia la figura de Moisés.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
El lector inquieto por conocer la relación entre la Biblia y el mundo oriental encontrará en este libro una guía para escuchar el eco de Mesopotamia entre las líneas de la Sagrada Escritura.
domingo, 16 de junio de 2019
TEOLOGÍA DE LOS SALMOS
Francesc Ramis Darder
biblioriente
Olga Nicolau-Balasch, Poesia hebrea antiga, forma i sentit.
Lectures del llibre dels Salms, ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona
2018, I-XVI + 660 pp. ISBN 978-84-9165-171-0.
La obra recensionada
constituye la tesis doctoral defendida por la autora en la Facultat de Teologia
de Catalunya (2017). Entre las páginas de la Introducción (pp. 1-12), señala los
valores y los límites con que la investigación han buceado en la poesía sálmica:
paralelismo, métrica, colonometría, y estructuralismo. Apreciando las
aportaciones, percibe la limitación en su enfoque ajeno a la tradición hebrea. De
ahí que proponga una nueva pista, centrada en la sugerencia del Talmud sobre
los soferim: “Por eso eran conocidos
los antiguos escribas/contadores (soferim),
eran los que contaban (soferim) todas
las letras que figuran en la Torah” (Qid 30ª). Evocando la tarea de los soferim como contadores, el estudio se
adentra en el libro de los Salmos mediante el recuento de letras. Como base del
estudio, recoge un solo manuscrito, B 19a (H. Bardtke ed. Biblia Hebraica Stuttrgartensia, Liber Psalmorum).
La Primera Parte del estudio, “Cuando los
Números aportaban sentido” (pp. 13-96), revisa la importancia de la numerología
para vehicular el sentido teológico de los textos nacidos en Mesopotamia, Grecia
e Israel. La cultura mesopotámica no se limitó a contemplar los números en el aspecto
de cifras, también les confirió, a veces, un valor teológico; a modo de
ejemplo, el perímetro de la muralla de Dür-Sarrukin, la fortaleza edificada por
Sargón II, alcanza los 16280 codos, número que corresponde al valor numérico
del título “Sargón”, de ese modo, aflora la metáfora de que el mismo Sargón (16280)
es el protector de la urbe (16280). Los pitagóricos hablan de la tetraktis, referida a la divinidad bajo
la figura de triángulo, el número sagrado y completo para representar el
universo (1+2+3+4=10); el pitagórico Filoao, sentencia que solo puede ser
narrado aquello que puede ser contado numéricamente. Al decir de la autora, si
el pensamiento mesopotámico y heleno desvela el sentido teológico bajo la
perspectiva numérica, también podría entreverse en la tarea de los soferim sobre el texto bíblico. Atendiendo
a al criterio de quienes consideran el uso de la gematría durante la etapa de
redacción de la Escritura (Gandz, Devoran, Scholem), la autora utiliza el más
simple de los métodos gemátricos (Mispar
Hekhrehi), que confiere valor numérico a las letras del alefato, para la
interpretación del Salterio. Con intención de argumentar la eficacia de la
gematría, ofrece relevantes ejemplos (Nm 1; 16; censo: 2Sam 24, 1Cr 21).
Constatada la precisión, insiste en que el método gemátrico es del todo ajeno
al estilo de la filosofía cabalística; es un método, utilizado por los soferim, que confiere estructura al
texto y permite avizorar el sentido teológico profundo.
La Segunda Parte, “Los Predecesores” (pp.
97-262), estudia la aportación de tres autores que desde la gematría han
ahondado en el texto bíblico. Desde la perspectiva académica procedente de la
crítica numerológica, Casper C. Labuschagne (pp. 97-154), parte de tres
principios, a saber: los masoretas procedían al recuento de versículos,
palabras, y letras; el método gemátrico estuvo en uso durante el período
bíblico; y que la raíz spr puede
entenderse como “contar numéricamente”, “narrar”, y “escribir”. Aun valorando
la investigación, entiende que el planteamiento se aleja de la óptica de los soferim. Desde la óptica judía, Jacob
Bazak (pp. 155-198), fundamenta el estudio del Salterio sobre la detección de
centros aritméticos, números simbólicos, apreciación de frases y palabras en la
isometría del poema. La perspectiva judía permite una mayor hondura en el
análisis gemátrico del Salterio; aun así, la autora discrepa de la valoración
numérica conferida a ciertas palabras, extraídos de textos distintos del
Salterio (ex. twb = 17). Desde el
horizonte monástico, Ramon Ribera-Mariné (pp. 199-261), inspirándose en las
aportaciones de Westermann y Enciso, y atento a la perspectiva de los soferim, establece la estructura del
Salterio desde las indicaciones ofrecidas por los títulos: Sal 1-2; 3-32; 33 y
34-41; 42-72; 73-89; 90-92; 93-100; 101-110; 111-112.113-118; 119; 120-134;
135-137; 138-145; 146-150. No se limita a esbozar la estructura, ahonda en el
sentido teológico. La perspectiva de los soferim
evocaría, desde la nomenclatura actual, la lógica borrosa o calidoscópica;
pero, como es obvio, la investigación de Ribera-Mariné constituye, como remarca
la autora, un trabajo pionero y original para el estudio del Salterio.
La
Tercera Parte, “Buscando nuevos ejemplos” (pp. 263-594), desarrolla la triple
perspectiva, descrita en la Segunda Parte (académica, judía, monástica), para
apreciar nuevos ejemplos que atesten la tarea de los soferim. Atenta a la presentación mencionada, elige cuatro palabras
clave para captar la teología del Salterio, en consonancia con la perspectiva
de los soferim, a saber: feliz (`shr), David (dwd), bendito (brwk), y
Sión (tsywn).
A continuación, procede al estudio de
treinta salmos que contienen las tres primeras palabras; por razones
metodológicas, solo tiene en cuenta la última, Sion (tsywn), cuando coincide en el texto con una de las otras. Los
salmos estudiados son: Sl 1; 2; 18; 28; 31; 32; 33; 34; 40; 41; 65; 66; 68; 78;
84; 89; 94; 106; 112; 118; 119; 122; 124; 127; 128, 132; 136; 137; 144, 146. La
autora sitúa el texto hebreo del salmo en la página derecha, y en la izquierda
el comentario. En el texto hebreo subraya el número de palabras, la
distribución de los cuatro términos elegidos, y el centro aritmético, entre
otros motivos; a lo largo del comentario, extrae, desde dos perspectivas
concomitantes, el sentido teológico que destila el salmo. La primera se centra,
atenta a la visión de los soferim, en
el estudio de frases paralelas, palabras situadas isoméricamente, términos
clave, relaciones literarias, y centros significativos, entre otros aspectos;
la segunda recoge el comentario personal de la autora para de cada uno de los salmos
con el apoyo de obras clásicas (Freuer, Hengstenberg, Dilitzch, Brigg, Gunkel,
Ravasi, Alonso, Carniti, Hossfeld, Zengler, Vesco, Labuschagne). De ese modo,
el estudio no se constriñe, ni mucho menos, a la perspectiva numérica, sino
que, anclado en la tradición de los soferim,
ahonda, con gran profundidad, en el sentido teológico de los salmos elegidos
permitiendo al lector captar la espiritualidad del Salterio.
Finalmente, figura una breve conclusión
(pp. 595-602), un extenso elenco bibliográfico (pp. 603-624), y el índice de
autores, citas bíblicas e índice general (pp. 625-660); las primeras páginas
contienen las abreviaturas de libros y revistas (xiii-xvi).
En síntesis; a lo largo del estudio, la
autora atestigua la solvencia del método de los soferim para delinear la estructura y, sobre todo, el sentido
teológico de los treinta salmos estudiados; así certifica que la exégesis
puede, superando la perspectiva del análisis literario y adoptando la
perspectiva numérica, ahondar en la comprensión del teológica del Salterio. A
nuestro criterio, la valía del estudio reposa sobre tres pilares principales.
El primero consiste en su vinculación con la tradición de los soferim, tan descuidada por la exégesis,
no solo como “contadores materiales de palabras”, sino como quienes, valiéndose
de los números, cincelan la teología sálmica. El segundo radica en el anclaje
del planteamiento en el seno de la tradición académica, judía, y monástica
(Labuschagne, Bazk, Ribera); de ahí que el comentario no se agote en la
perspectiva literaria o numerológica, sino que aborde la perspectiva teológica.
El tercero estriba, por una parte, en el planteamiento panorámico que emprende
la autora (Mesopotamia, Grecia, Israel), junto a los numerosos ejemplos que ofrece
para desvelar el valor de la gematría; y, por otra, en la adecuada elección de
las cuatro palabras clave para el estudio del Salterio, además de la
profundidad teológica que destila el análisis de treinta salmos. Conviene
reseñar también la amplitud de la bibliografía aducida y la meticulosidad de
las notas a pie de página. En definitiva, el estudio constituye una aportación
señera y una valiosa llave, heredada de la tarea de los soferim, para la comprensión de la estructura y la teología del
libro de los Salmos.
Francesc Ramis Darder
Universitat de les
Illes Balears
c/Sant Bernat 1
07001 Palma de Mallorca
Illes Balears
martes, 11 de junio de 2019
lunes, 3 de junio de 2019
lunes, 27 de mayo de 2019
sábado, 25 de mayo de 2019
¿CUÁNTAS GENEALOGÍAS HAY EN EL GÉNESIS?
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
¿Por qué aparecen Diez genealogías en el Génesis? Ante la dificultad de la respuesta, ensayemos una propuesta. Como hemos expuesto, los sumerios contaban con las falanges de la mano; así veinticuatro falanges, el número de ambas manos, equivalían al número perfecto desde la perspectiva divina. La decisión de contar por falanges puede simplificarse con los dedos; los diez dedos de las manos aludirían también a un número perfecto. De ese modo, bajo la metáfora de las Diez generaciones, los autores bíblicos habrían expresado la intención de Dios de constituir una comunidad perfecta, Israel, para que diera testimonio de la bondad divina ante las naciones paganas (ver Is 49,1-7). La comunidad elegida dará testimonio de Dios mediante la observancia de los mandamientos, recibidos en el Sinaí (Ex 20,1-17). Los mandamientos también se denominan las “Diez palabras”; aguzando la metáfora, la comunidad israelita, gestada durante Diez genealogías, dará testimonio de Dios mientras observe las Diez palabras, eco de los mandamientos
viernes, 10 de mayo de 2019
jueves, 9 de mayo de 2019
jueves, 2 de mayo de 2019
¿CÓMO ERA EL IMPERIO PERSA?
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
El Imperio persa
sobresale por su magnitud, desde el Helesponto hasta la zona septentrional de
la India, adentrándose temporalmente en Egipto, y también por el cariz
heterogéneo de su población, estructurada en variopintas etnias y religiones. El
arco temporal de su historia, desde las conquistas de Ciro II (559-530 a.C.)
hasta su ocaso bajo la espada de Alejandro Magno (334-323 a.C.), descansaba
sobre dos aspectos políticos esenciales.
En primer lugar, la corona permaneció
en poder de la familia Aqueménida, cuyos soberanos, aureolados a imagen del
dios Ahuramazda, detentaban el poder central y absoluto sobre las instituciones
y la población del imperio; sin duda, la reforma de Darío I (522-486 a.C.) frenó
las tentaciones nacionalistas de las regiones sometidas, deseosas de abandonar
el férreo control del gobierno central.
En segundo término, la reforma
emprendida por Darío I estructuró la administración del imperio, a la vez que
permitió a los jerarcas de las zonas conquistadas mantener las tradiciones
locales, siempre bajo la supervisión aqueménida. No obstante, la debilidad del
imperio radicaba, por una parte, en el mismo carácter absoluto del soberano,
pues, como hemos visto, las conjuras palaciegas por la sucesión solían teñir de
sangre la corte imperial, y, por otra, la vastedad del imperio dificultaba el
control eficaz de todas las regiones.
Como sostenía la teología aqueménida, el
dios Ahuramazda manifestaba a través del soberano persa su empeño por mantener
el orden de la creación; por eso la divinidad dotaba al rey, como reflejan las
representaciones artísticas, de cualidades físicas y morales para gobernar
según los principios del orden dispuesto por dios. Ahuramazda había elegido al
rey para establecer el buen gobierno del imperio, la estabilidad del mundo y el
bienestar del hombre.
Así, toda la humanidad, y especialmente los súbditos del
imperio, debían obediencia y veneración tanto a dios como al monarca, soberano
absoluto y eje de la administración imperial. En ese sentido, los teólogos
subrayaban que Ahuramazda había encumbrado a Darío I para que impusiera “orden”
entre la “desorden” por el que había deambulado el imperio; el “desorden”, al
decir de la teología persa, procedía de la “mentira”, alusión a la “injusticia”
imperante en la corte, cuando Cambises abandonó Persépolis para adentrase en
Egipto (cf. Inscripción de Behistum).
Desde este horizonte, Darío I emerge como
el monarca, físicamente fuerte y moralmente recto, entronizado por dios para instaurar
el “orden” en el imperio “desordenado” por la “mentira”, eco de la “injusticia”
implantada por la corte de Cambises. La misión teológica de Darío y sus
sucesores estribaba en implantar la
justicia, manifestación del “orden” divino, en Persia y en las zonas
subyugadas. Desde esta óptica, aunque el soberano fuera un monarca absoluto, no
debía actuar como un déspota arbitrario, pues debía regir el imperio con las
normas de la justicia, manifestación del orden deseado por dios.
A modo de
contrapunto, la teología entendía la insubordinación contra el soberano como un
acto de idolatría, pues implicaba desdeñar la autoridad de Ahuramazda,
encarnada en la persona del rey, para rendir pleitesía a dioses falsos,
metáfora de la mentira, eco de la injusticia, que la rebeldía sembraba en la
corte y el imperio. En este sentido, Jerjes expresó su intención de retomar el
“orden” en el imperio, “desordenado” por conspiraciones e injusticias, a través
del culto a Ahuramazda, la divinidad que, por mediación del soberano,
establecía el “orden” del mundo.
Las regiones conquistadas eran las dádivas que
Ahuramazda concedía al soberano persa para que las engarzara en el “orden” de
la creación deseado por dios. Por eso, desde la óptica teológica, las embajadas
de los países sometidos debían acudir al palacio de Persépolis para entregar
pingües dádivas como agradecimiento a la autoridad que el soberano ejercía, en
nombre de dios, sobre la inmensidad del imperio; no en vano, la decoración de
la escalinata palacial, que desembocaba en la sala del trono, estaba decorada
con imágenes de naciones sometidas portando presentes para el rey, alegoría de la
autoridad divina.
A partir de la reforma de Darío I, los
reyes ponían esmero en vincular su identidad con el linaje de Aquemenes,
ancestro de la dinastía, y garante del auxilio de Ahuramazda. El monarca
reinante elegía al sucesor entre sus hijos. Sin duda, la poligamia daba lugar a
disputas entre las esposas y los miembros de la corte para la elección del
heredero; de ahí las frecuentes conjuras que acababan con la muerte de algunos
candidatos. El soberano elegía al sucesor en ceremonia pública. Con intención
de aureolar al príncipe se le imponía la “tiara erguida”, un peinado persa, y bebía
del “agua del rey”, seguramente agua recogida en la fuente reservada para el
monarca. Junto a compañeros de la nobleza, el príncipe era educado por los
magos, expertos en la cultura persa, el arte militar, y aspecto religioso. El
príncipe elegido tomaba posesión del trono en la ciudad de Pasagarda, la
residencia de Ciro II, fundador del imperio, mientras el ritual, de corte castrense,
acontecía en el templo de Anahita, diosa de la guerra. El nuevo monarca se
despojaba de su ropa para ponerse la vestimenta de Ciro, y comía alimento
propio del soldado en campaña, así amanecía como el nuevo Ciro, imagen del general
y rey ideal.
Seguramente, los altos funcionarios ponían el cargo a disposición
del monarca, como signo de acatamiento a la nueva autoridad, mientras el pueblo
quizá obtuviera alguna remisión de la carga impositiva.[1] El
monarca gobernaba con el apoyo de la familia aqueménida y la nobleza de
alcurnia, que ocupaban los altos cargos del ejército, la administración, y los
santuarios. Sin embargo, a partir de la reforma de Darío I, los nobles
perdieron la paridad con el monarca hasta convertirse en servidores y vasallos
del rey; aun así, gozaban, junto a la familia real, de la elitista educación
ofrecida por la corte que les capacitaba para administrar, bajo el control de
la corona, el imperio.
La dependencia del monarca propició la aparición de
complejas estructuras nobiliarias. A modo de ejemplo, los nobles más adictos al
soberano eran llamados “hijos de la casa real”, y los militares más adictos
portaban lanzas decoradas con manzanas de oro; el estamento noble más afín a la
corona emparentaba matrimonialmente con la familia real y recibía valiosos
regalos, como atestigua el llamado “Tesoro de Axos”, los bajorrelieves de
Persépolis o la cerámica de Susa.[2] El
aura divina que envolvía al rey coloreaba su funeral con el tinte tenebrista y
piadoso; a su muerte, se apagada el fuego sagrado que, eco del esplendor del
soberano, ardía en los templos, comenzaba un tiempo de luto hasta que el
cadáver era enterrado, a las órdenes del heredero, en las tumbas de Pérsepolis
(siglo IV a.C.) o en la necrópolis de Naqsh-i Rustam (siglo V a.C.).[3]
El territorio imperial estaba dividido en
satrapías, gobernadas por la nobleza persa, vinculada estrechamente a la
corona; la corte regía el destino del imperio desde las ciudades reales,
levantadas en Pasagarda y Persépolis. En líneas generales, las satrapías
guardan parejo orden administrativo. El sátrapa, asentado en el palacio que
había sido residencia del monarca de la zona conquistada, constituía la
autoridad militar y política; bajo su autoridad, destacaba el tesorero,
encargado del cobro de impuesto, y el administrador puesto al frente de los
archivos.
Una parte de los impuestos, abonados en especie o en metales nobles,
permanecía en la satrapía, pero un montante considerable acababa en las arcas
del gobierno central (Herodoro, 1,192). Excelentes vías de comunicación
vertebraban el imperio y facilitaban la relación entre las satrapías y la corte
central; esencial era la vía que unía Bactria, Carmania, Aracosia y la India, o
el camino que conducía de Sardes a Susa. La magnitud de la satrapía determinaba
la división en regiones menores, sometidas a la autoridad de un delegado del
sátrapa; a modo de ejemplo, una de las regiones de la satrapía de
Traseufratina, gobernada probablemente desde Damasco, era Jehud, administrada
desde Jerusalén.
Aun atento a la uniformidad administrativa, cada sátrapa
permitía a la población local practicar su religión y cultivar idiosincrasia,
mientras no entraran en confrontación con la autoridad persa; continuando con
el ejemplo, el templo de Jerusalén, erigido en la región de Jehud, pudo
continuar su tradición religiosa. No obstante, cuando una región se desmandaba
podía sufrir la devastación de su templo; así sucedió con el santuario de
Dídima o el de Atenas (Herodoto, 6,19; 8,53). Con suma habilidad, los persas
alentaron los cultos de Babilonia y Egipto, las regiones sometidas de mayor
extensión, para ganarse el favor del clero y la población local.
No cabe duda
de que los persas supieron aprovechar en beneficio propio las estructuras
administrativas de las regiones sometidas; por eso alentaron el matrimonio
entre dirigentes persas y esposas de la elite de los pueblos vencidos.[4]
Ahora bien, aunque respetaran las lenguas vernáculos, impusieron el arameo como
legua vehicular de la administración y, como hemos señalado, adoptaron la
grafía cuneiforme para escribir el idioma persa con que lo que aureolaban el
prestigio internacional de la corona. El arte persa marcó su impronta en los
países conquistados; así lo atestigua la acuñación de moneda local con motivos
persas, y en las joyas egipcias o en las copas babilónicas cargadas de motivos
persas.
A pesar de la uniformidad administrativa, la autoridad persa se valió
de una administración especial en las zonas habitadas por nómadas; así los
árabes, encargados de rutas caravaneras, ofrecían dádivas de incienso como
tributo, los nómadas trashumantes de los Zagros entregaban parte del ganado, o
los escitas, establecidos en el cauce inferior del Oxos, se alistaban en el
ejército.[5]
Como toda economía antigua, la persa se
fundaba en la actividad agropecuaria; por esa razón, y al compás de los
antiguos reyes mesopotámicos, los reyes persas desarrollaron la política
hidráulica. La corona ejercía su autoridad sobre la distribución del agua a
través de canales y embalses; así los soberanos persas controlaban los canales
de Babilonia, establecieron canales en la zona septentrional de la meseta
irania, y Darió I construyó embalses.[6] La
corona poseía vastas tierras de labor, controlaba el comercio, o administraba
la minería con el recurso de jornaleros y esclavos; como señalan los archivos
de Persépolis, eran significativas las tierras propiedad de las mujeres de la
corte.
La nobleza también participaba en el control económico del imperio; así
lo atestigua la correspondencia de Arsames, sátrapa de Egipto, o los archivos
de la familia Murashu, saga dedicada al préstamo y al arrendamiento de tierras.
Tanto la corte como las empresas mercantiles arrendaban tierras a colonos. La
corona también concedía tierras a los soldados mientras no estaban en campaña
para su cultivo; los colonos pagaban un arriendo, y se comprometían a
participar en las tareas militares. El arriendo de tierras a soldados determinó
que el ejército reclutara tropas de todas las regiones del imperio, a saber,
caballería, infantería, carros de guerra, zapadores, arqueros, e intendencia;
el numeroso ejército persa contaba también con mercenarios de origen griego, a
la vez que algunos generales de los pueblos vencidos se incorporaban a ejército
persa, un caso significativo se dio con Udjahorresnet, almirante egipcio que se
adhirió a los persas después de la conquista de Cambises.
Al parecer existía un
ejército central, y otros ejércitos acantonados en las regiones conquistadas.
Las numerosas fortalezas aseguraban la seguridad de las vías de comunicación y
garantizaban el control de los pueblos sometidos; alguna vez, los persas
emprendieron deportaciones de castigo en las zonas rebeldes. A modo de
síntesis, cabe afirmar que la región irania, eje del imperio, experimentó un
gran desarrollo durante la etapa aqueménida; las grandes capitales, Pasagarda y
Pérsépolis, eran centros administrativos; las obras hidráulicas favorecieron el
asentamiento de la población, anteriormente sedentaria, y acrecieron la
riqueza; la multitud de regiones conquistadas aportaba grandes beneficios; la
estructura militar y las vías de comunicación consolidaban el imperio; la
percepción teológica de la realeza y su vinculación ideológica a Aquemenes propiciaban
la continuidad de la dinastía; sin duda, como sostenían los antiguos, durante
la etapa de mayor relevancia, la región evoca el esplendor del paraíso.[7]
[1]
Sobre la elección, entronización, y educación del heredero: Arriano, Anábasis,
6.29.3; Diodoro Sículo 11.71.1, 17.94.4-5; Estrabón, 15.3.18; Heráclidas de
Cumas, Apud Ateneo,12.51ª; Herodoto 6,59; Plutarco, Vida de Artajerjes, 3
[2]
.Sobre el funcionamiento y situación estamental de la corte aqueménida:
Herodoto 1,134; 3,84.97.118-119.144; 7,41; 8,90; Jenofonte, Anábasis, 4,4.
[3]
Sobre el ceremonial funerario: Arriano, Anábasis 6.24.4-7; Diodoro Sículo,
17,94.4-5; 18.16-18.28.1.
domingo, 21 de abril de 2019
Sri Lanka
Francesc Ramis Darder
bibliayoriente.blogspot.com
El Papa Francisco triste por atentados en dos iglesias católicas en Pascua
Ary Waldir Ramos Díaz | Abr 21, 2019
Las cifras de víctimas, según el último balance de policía y hospitales, se elevan a al menos 138 muertos y 400 heridos tras una serie de explosiones en al menos tres hoteles de lujo y tres iglesias en Sri Lanka, donde numerosos fieles celebraban el día de Domingo de Resurrección
“Me enteré con tristeza y dolor de la noticia de los graves atentados que precisamente hoy, día de Pascua, han traído luto y sufrimiento a algunas Iglesias y lugares de encuentro en Sri Lanka”, dijo el Papa Francisco este domingo 21 de abril, tras la tradicional bendición Urbi et Orbi desde el Balcón que mira hacia la Plaza de San Pedro.
Tres hoteles de lujo y dos iglesias fueron atacadas con explosivos en Sri Lanka. Todas las explosiones ocurrieron hacia las 8.45 horas, en al menos tres hoteles de lujo en Colombo y también en una iglesia de la capital, otra en Katana, en el oeste del país, y la tercera en Batticaloa, en el este de la isla, informó la agencia EFE.
El Papa lució solemne y mantuvo silencio por varios minutos al final de sus palabras y manifestó su cercanía hacia la pequeña comunidad cristiana en ese país, “golpeada, mientras se encontraba recogida en oración” y recordó a todas las víctimas de tan cruel violencia , sostuvo, “confió al Señor a los que han perecido trágicamente” y a los heridos. Encomendó a Dios a todos los que sufren debido a esta dramático evento.
La fiesta de la Pascua ha sido manchada con sangre, escenas terribles, cuentan los testigos a medios locales. Hablan de miembros amputados esparcidos por todos lados. Ambulancias y escuadras de auxilio, varias de las víctimas fueron llevadas a los hospitales más cercanos.
Imágenes difundidas por los medios locales muestran la magnitud de la explosión en al menos una de las iglesias, con el techo del templo semidestruido, escombros y cuerpos esparcidos mientras la gente trata de socorrerlos.
Los fieles celebraban el Domingo de Resurrección, el día más importante dentro de los ritos de la Semana Santa.
La iglesia de San Antonio de Colombo es uno de los edificios más emblemáticos de los cristianos en Sri Lanka. Un santuario nacional al que suelen acudir decenas de miles de personas durante la conmemoración de la figura a la que está dedicada, San Antonio de Padua.
Los ataques contra minorías religiosas en la isla se han venido repitiendo en el pasado, los últimos de relevancia en 2018, cuando el Gobierno tuvo que declarar el estado de emergencia después de se produjeran enfrentamientos entre musulmanes y cingaleses budistas con dos muertos y decenas de detenidos.
En Sri Lanka la población cristiana representa el 7%, mientras que los budistas son cerca del 70%, los hinduistas son el 15 % y los musulmanes el 11 %.
martes, 16 de abril de 2019
lunes, 15 de abril de 2019
viernes, 12 de abril de 2019
sábado, 6 de abril de 2019
lunes, 1 de abril de 2019
lunes, 25 de marzo de 2019
martes, 19 de marzo de 2019
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